Manuel Jiménez Friaza – Página 53

24 noviembre, 20123 marzo, 2013

La república de la propiedad (y 2)

Estas iniciativas políticas, la de José Luis Centella, de IU, u otras más desconocidas aún como la del ayuntamiento de Redueña (Madrid), Carcaboso (Cáceres), El Campillo de la Jara (Toledo) y los pueblos cántabros de la Mancomunidad de Municipios sostenibles, que pretenden crear bancos de tierra, nacen de una buena intención: poner propiedades agrarias de titularidad pública a disposición de cooperativas o pequeños agricultores para su explotación.
Pero pecan de coyunturales, porque han surgido al calor de la «crisis» con la simple (y loable, cómo vamos a negarlo) pretensión de crear empleo, sostenible, como se llama ahora, y de paliar la despoblación rural. Pecan también de un descuido lingüístico: usar la palabra «banco» (como se hace también con los alimentos) pues la contaminación semántica acarrea al mismo tiempo un contagio ideológico: un banco acumula dinero, acciones empresariales, bienes inmuebles o tierras para negociarlos después con usura. Es decir, que si usamos el término banco asumimos de camino su naturaleza y funcionamiento, basado en la acumulación y los intercambios fiduciarios. En ningún momento se pone en cuestión la misma idea de propiedad privada que discutimos aquí, en estas últimas entradas del blog.

Centella, por ejemplo, decía en su propuesta parlamentaria: «El Banco de Tierras sería el organismo institucional encargado de redistribuir los terrenos agrícolas de forma que se adecuen lo más posible para el desarrollo y modernización agraria y social del campo.(…) El Banco de Tierras es una herramienta que permite movilizar las tierras de cultivo mediante arrendamientos o cesión (…). Los destinatarios de la actividad del Banco de Tierras pueden ser cooperativas agrarias que pretendan aumentan su base territorial o jóvenes que quieran dedicarse a la actividad agraria en zonas afectadas por el envejecimiento o el éxodo rural.» La respuesta del Ministerio a esta iniciativa ha sido la esperable y no merece más comentarios: «el Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente no tiene entre sus previsiones la constitución de una entidad de esas características.»

Despierta algunas expectativas mayores la actitud de la Junta de Andalucía, más receptiva ante el problema agrario: «La Junta de Andalucía, al contrario que el Gobierno central, sí creará el banco de tierras para parados con las fincas públicas. El fracaso en la venta de 20.000 hectáreas de tierras del desaparecido Instituto Andaluz de Reforma Agraria (IARA), por las que sólo ingresaron 10,6 millones de los 75 previstos, ha dejado el inventario casi hecho» (El País, 1/11/2012) . Aunque parece adivinarse en ello una reivindicación del último y fracasado proyecto de Reforma Agraria, implícito en la desaparición del IARA que se menciona en la noticia. Esa muerte anunciada la contaba así el mismo diario, con tono elegiaco de responso, en enero del 2011: «El viernes pasado entró en vigor el decreto aprobado por el Consejo de Gobierno el pasado 27 de julio que da carpetazo oficialmente a la reforma agraria que nació en el año 1984 y que supone la extinción del Instituto Andaluz de Reforma Agraria (Iara). A partir de ahora, se abre un plazo de un año para que todos los colonos que venían explotando las tierras opten a su compra y adquieran la condición de propietarios»

Por su parte, el primer banco de tierras ya en funcionamiento, el proyecto municipal mancomunado del que hablábamos más arriba, pretende, con una «música» de estos tiempos, lo siguiente: «El objetivo es recuperar las prácticas agrícolas «de los antepasados» y acercarlas a las propias de la agricultura ecológica, por ejemplo, evitando los pesticidas. Una de las medidas que han desarrollado es el banco de tierras, que cuenta con un espacio en la web en el que interactúan ofertantes y demandantes de tierras para prácticas agroecológicas.» (se pueden leer más detalles sobre este proyecto en Red Montañas).

Todo ello, como comprueba el lector, en la más estricta ortodoxia de un capitalismo que se pretende con rostro humano y ecologista, como es el que defiende la socialdemocracia española. Sin embargo, el problema de fondo, la necesidad ética y política, de revisar el régimen de la propiedad y sus límites sociales, santificado constitucionalmente, sigue invisible, intocado e intocable.

La desatención a lo que está ocurriendo de verdad, un proceso de nueva reapropiación y concentración en la propiedad de las tierras es realmente escandalosa. En los últimos 10 años el número de sociedades no cooperativas propietarias de fincas agrícolas se ha duplicado y van acumulando un porcentaje importante de tierra cultivable. Aunque no he encontrado datos oficiales, se sabe que grupos empresariales como Ebro, Siro, Gullón o Pascual juntan cada una de ellas más de 10.000 Has de tierra. Las consecuencias de este proceso acumulativo se conocen: el precio de la tierra agrícola aleja la posibilidad de instalación de pequeños agricultores o cooperativas y facilita la especulación.

Todo está facilitado por la naturaleza jurídica de la tierra (por eso llamamos, como Negri, «república de la propiedad» al régimen que padecemos) que la considera un auténtico y exclusivo bien privado, al margen de cualquier regulación o restricción por su interés social. Su mercantilización es absoluta y está en la raíz de las desigualdades en el medio rural y entre este y el medio urbano, cada vez mayores. Y, para colmo -y para acabar por hoy el rosario de nuestras razones- no es ni siquiera ya un problema español, sino univesal.

Según un informe de la FAO, en 2011 se dispararon los precios de los alimentos -nos detuvimos en esta dramática cuestión en las entradas que le dedicábamos este verano en el blog y que el lector curioso puede leer como punto de vista complementario: Los futuros del hambre y Los futuros del hambre (y 2)– y hubo una auténtica explosión de adquisiciones de enormes extensiones de tierras cultivables y de zonas ricas en agua. De estas compras especulativas explicaba el diario Público, que es de los pocos medios atentos a estos hechos, siempre en la sombra de la invisibilidad en los grandes medios informativos occidentales, en su edición del día 19 de este mes: «La multiplicación de estas transacciones (que alcanzan un territorio equivalente a la totalidad de Europa Occidental) podría entrañar, según Diouf, ‘un forma de neocolonialismo: Estados pobres produciendo alimentos para los países ricos a expensas de su propia población hambrienta’».

Este es el verdadero «Gran Juego» del capitalismo rampante que sufrimos, en que todos somos, a nuestro pesar, participantes y cómplices involuntarios. Espero haber ayudado al lector y amigo del blog a entender la urgencia, equívocos y olvido imperdonable de esta fuente de injusticia hiriente, que hizo exclamar a un jornalero, en un diálogo con un senador, que cita Díaz del Moral en su libro sobre las luchas campesinas: «Señorito, ¿y cuándo llegará el gran día?» y responde, ante la perplejidad del político ante la pregunta, «el día en que todos seamos iguales y se reparta la tierra entre todos»…

18 noviembre, 20123 marzo, 2013

La república de la propiedad

Reconforta encontrar en el artículo de Nancy Fraser (profesora de Filosofía en la New School University de Nueva York), «Sobre la justicia», en el número 74 de New Left Review, la coincidencia con la idea-fuerza que manteníamos nosotros en las entradas que dedicamos a repensar la justicia distributiva -la que tiene relación con la distribución de la propiedad y la riqueza- en el blog («Suum cuique tribuere», primera parte y segunda parte), a saber: la justicia no existe, no es un dato de la experiencia, sino una ideación creada de forma refleja como respuesta a la injusticia, que sí que forma parte de nuestra percepción social.

Del mismo modo que ocurre con la idea de paz o libertad, otras tantas respuestas al sentimiento insoportable de la esclavitud o la guerra. Así que «justicia», «paz» o «libertad» son sólo aspiraciones del mundo humano, alternativas al estado de naturaleza, y como tales, elaboraciones laboriosas y trabajadas, dependientes de la vigilancia y esfuerzo de nuestra voluntad y entendimiento.

Las coincidencias con la reflexión de Nancy Fraser van más allá: su recordatorio de la consideración de la justicia como la virtud suprema, que organiza y ordena las demás, para los antiguos, incluido Platón, o su simpatía por John Rawls (en quien nos deteníamos también en aquellas dos entradas nuestras) y su afirmación de que «la justicia es la principal virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento». Éste es el marco conceptual desde el que quiero compartir con los amigos del blog lo que me inquieta hoy: por qué el problema de los desahucios, como manifestación concreta del malestar social difuso que, con tan poca fortuna, llamamos «crisis económica», concita sentimientos tan hirientes de injusticia distributiva y estos conatos de rebelión social que han motivado entre nosotros.

La razón principal es, se entiende bien después de lo dicho: la experiencia concreta de injusticia que provoca ver a una familia expulsada de su casa y arrojada, literalmente, a la calle. Como la protesta radical que suponen los suicidios que esa sensación de injusticia ha motivado (no tan extraños ni imprevistos, por otro lado, si recordamos que los suicidios en los centros de trabajo, como forma de denuncia extrema de las agobiantes condiciones laborales contemporáneas, se vienen sucediendo desde hace años; si bien su recepción social ha estado ensordecida por la extrema discreción con que los han ido filtrando los Medios). Pero, más allá de la empatía con esos vecinos y de la triste paradoja que explican muy bien consignas de protesta como la del retruécano de que cada vez hay más gente sin casa y más casas sin gente, ¿qué es lo que nos inquieta tanto de los desahucios? La respuesta es clara: la prevalencia legal y jurídica de la propiedad privada sobre el derecho de gentes a tener una vivienda digna.

Si nos seguimos preguntando por qué eso que es tan claro para la razón común no lo es para la opinión pública, por qué esa injusticia radical (en el sentido en el que Rawls habla de la justicia como condición fundamental de las instituciones, de la estructura básica de una sociedad) no aflora en el debate político, no tenemos más remedio que responder, como hace Nancy Fraser, con un apólogo popular: si a una rana la metemos en un recipiente con agua hirviendo, la rana da un salto y huye, salvando así su vida. Si, por el contrario, la metemos en agua fría que, poco a poco, vamos calentando, la rana, que no nota el cambio gradual de la temperatura, se queda dentro hasta que muere. El engaño de la rana ayuda a entender la razón del consentimiento social al principio sacrosanto de la propiedad privada. Por esa razón, Toni Negri llama, de forma muy significativa, «República de la propiedad» al régimen político universal que padecemos.

El sentimiento de injusticia, de «hibris», de la propiedad privada (y la pulsión intelectual de restaurar el equilibrio roto, de aliviar el sufrimiento empático, de consolarnos de la punzada moral que sentimos invocando la justicia distributiva) tiene muchas manifestaciones al margen de los desahucios o los contratos esclavistas de las hipotecas bancarias: el aumento de consumo y exhibición de mercancías de lujo, por ejemplo, la falta de decoro de las clases ricas y ociosas (las del 1% tan citado), por ejemplo. La amnesia moral de nuestras repúblicas de la propiedad incluye el olvido incluso de las viejas leyes anti suntuarias romanas, que desde la Ley Oppia (215 a. C.) a la Ley Emilia (675) o las posteriores disposiciones imperiales, intentaron contener la exhibición del lujo en la idea perdida del decoro público, desde la cantidad de invitados a la cantidad de alimentos, pasando por la ley del oro de las joyas y el exotismo de los tejidos y colores…

En el plano personal de quien esto escribe, nacido y criado en tierras de latifundios y señoritos, el sentimiento de injusticia hiriente provocado por la propiedad privada, proviene, justamente, de la propiedad de la tierra. Por eso me resulta tan penoso que haya desaparecido del conocimiento común, engullida por las fauces insaciables de ese «Moby Dick» de los medios de persuasión contemporáneos, que transforman a tal velocidad realidad y vida a olvido e indiferencia, la noticia reciente de una iniciativa del diputado de IU José Luis Centella que, según lo contaba el diario El País, «defiende que actualmente existen extensiones de suelo propiedad del Estado, muchas de ellas encomendadas al Ejército, que podrían ser dedicadas a uso agrícola y cultivadas por cooperativas.

En este sentido, IU reclama un estudio de las propiedades estatales y de particulares que posean tierras abandonadas o subexplotadas para incluirlas en el banco.» Del mismo modo ha sido olvidada, sin mayor eco, la respuesta gubernamental: «el Ministerio de Agricultura y Medio Ambiente ha cerrado la puerta a esta posibilidad y ha explicado que las fincas del Estado ‘tienen como finalidad principal la conservación del medio natural y el uso y disfrute por los ciudadanos siempre que sea posible’. En ese ‘uso y disfrute’ no se incluye como finalidad principal el empleo.» Pero de todo ello, de ese problema eternamente irresuelto, seguiremos hablando en la segunda parte de esta entrada, para no abusasr de la prudente paciencia del lector.

14 noviembre, 20129 febrero, 2013

14 de noviembre, Huelga General

Huelga General

2 noviembre, 201222 septiembre, 2014

De la alegoría barroca a las series de forenses: Las ruinas humanas como texto

No es por azar, sino porque están unidas por un secreto acorde, que las imágenes de esas series de forenses que pueblan la televisión desde hace años (médicos indiferentes que leen e interpretan tocones de mujeres, niños y hombres -en ese orden-: ruinas humanas rescatadas de algún crimen que, como los fragmentos de un papel roto o como mercancías deterioradas exigen ser descrifadas e identificadas) recuerdan tanto y remiten, en un salto histórico aleccionador, a la alegorías barroca (del barroco de la imagen, pero también del barroco de los textos) sobre la muerte y sus ruinas, la herida del tiempo, la culpa y la melancolía: los membra disiecta como los que ilustran este cuadro de Bartholemus Hopfer, de 1643.

Melancolia 246x300 — Brtholemus Hopfer, «Exilium melancholiae», 1643

En una caso y en otro, como corresponde a dos épocas muy proclives a la escritura secreta y jeroglífica, el mensaje está cifrado y sólo el código de la alegoría, que precisa del alejamiento de la vida -los miembros muertos, fragmentarios y dispersos- puede ayudar a la construcción de un relato: el conocimiento de las circunstancias de una muerte que ocurrió, como sucede siempre, a espaldas del tiempo, en secreto. En el caso contemporáneo, el forense desencripta el texto jeroglífico de los restos de huesos o podredumbre, rescatando la identidad humana de la víctima que ocultaba y sacando a la luz al culpable en la lección alegórica propia de este tiempo: el malo no puede esconderse en la multitud de las ciudades ni en los restos humanos confundidos en el paisaje natural o en los detritus industriales urbanos, como un mensaje estenográfico. La luz esclarecedora de la ciencia expondrá, una vez interpretado correctamente el texto de las ruinas, al culpable escondido, con su foco deslumbrante, ante el poder justiciero. Así, la muerte -del lado de acá- deja de ser un misterio melancólico para incorporarse con toda naturalidad al régimen laboral de los forenses y al normal funcionamiento del tráfico de mercancías, de las instituciones y las tecnologías a su servicio. Esto rige incluso más allá: piense el lector en las donaciones de «órganos», hechas desde la vida para después de la muerte como en una inversión de futuros, y en los negocios que conlleva, o en los asesinatos que provoca por mor de su comercio y beneficio. Nada debe escapar a los procesos mercantiles.

Los tocones, vísceras, humores resecos (que, sin embargo, pueden guardar el celoso mensaje cifrado del ADN) o hasta insectos y gusanos, testigos delatores del lugar y tiempo pasados en que sucedió el crimen, en cualquier caso, no mueven nunca a piedad ni remiten -salvo en algunas reconstrucciones digitales de lo que fue un ser vivo, a mayor gloria de la tecnología- al ser humano del que formaban parte: son sólo signos abstractos y, en ese sentido, encajan, junto a los demás sistemas semiológicos, en la condición necesaria del conocimiento contemporáneo: todo debe estar muerto, inmune a la perturbación del tiempo, para integrarse en nuestro saber. Y, a la vez, producir beneficios y trabajo, como una especie de industria epigonal del reciclaje de la mercancía humana. El espectador, como buen alumno, aprende y se alfabetiza en estas nihilistas clases de anatomía.

En relación a la alegoría barroca, a su afición a horrores y martirios, a calaveras y huesos, Walter Benjamin buscó la respuesta en viejos tratados de emblemática y heráldica; leía, por ejemplo, en una controversia en torno a las normas de la heráldica: «entero, el cuerpo humano no puede formar parte de un icono simbólico, pero una parte del cuerpo no es inapropiada para su constitución». Hoy, el código que descifra el mensaje secreto de la muerte se busca en la enciclopedia posmoderna del genoma. Note, sin embargo, el lector la coincidencia, a través del tiempo, del carácter simbólico o semiológico de las ruinas del hombre o de la naturaleza: el procedimiento es el mismo en un incendio, en cualquier catástrofe: la muerte y fragmentación como método científico. En el tradicional relato de investigación policial o novela negra, por el contrario, donde el cadáver está entero y no troceado, la cámara lo olvida pronto y la trama se centra en la escena del crimen, en el cerco a testigos y próximos de la víctima o del asesino, en el ámbito de lo social. En estas historias es el espacio el que se convierte en texto, algo que tanto fascinaba, como artificio narrativo, a Alain Robbe-Grillet en La celosía.

Para el hombre del Barroco, la fascinación por la muerte no tiene nada que ver con la inmortalidad sino con la desazón del final de la vida, de su fugacidad, de los cadáveres que a su paso deja el tiempo. La melancolía que tiñe todo el arte y la literatura del Seiscientos (la antigua bilis negra regida por Saturno, en las fascinantes teorías médicas en las que se mezclaba aún el saber de los humores corporales y la astrología) está mezclada con la culpa y la expiación. El martirio del santo, por ello, sustituye al «sacrificio» del héroe en la tragedia antigua. El desmembramiento (recuerde el lector cualquiera, el despellejamiento de san Bartolomé de Ribera, por ejemplo; y, al paso, las manos curtidas y fuertes, de trabajador, del que está realizando la fatigosa labor) es condición presupuesta para que la muerte se convierta en un relato con sentido.

Y es ahí, para terminar este particular memento mori que traemos al blog hoy, dejándonos llevar por rituales de estos días primeros de noviembre, en la reconstrucción del sentido alegórico de la muerte, donde el tiempo presente diverge en mayor medida del siglo barroco. La cámara cienematográfica, que entra y sale de forma transparente en las cercanías, los contornos y los adentros de la herida, del hueso o de la podredumbre de la ruina humana corrigen así la naturaleza borrosa de nuestra visión, la que tiene que ver con la vida, la de nuestros ojos. Ese escudriñeo impío del forense, cuando lee los miembros o fragmentos humanos con que trabaja, no busca ningún sentido en su reconstrucción alegórica de la muerte: no, sino tan solo restaurar el orden roto temporalmente por el crimen de algún asocial que intentó borrar su rastro dispensando los restos del cadáver y camuflándose (y en este sentido, él se convierte también un un miembro disperso del cuerpo social) en el anonimato de las multitudes urbanas. Es decir, el forense pone su saber semiológico al servicio del orden, simbolizado en esos espacios estériles y asépticos de los laboratorios en que realizan su trabajo, tan parecidos a los cementerios. Un orden, paradójicamente, que lejos de preguntarse por el sentido de nuestra vida, reinstaura y generaliza el orden inerte de la muerte, el de un espacio helado que nos anestesia de la herida incurable y devastadora del tiempo. La melancolía de nuestra época, como puede ver el lector, aunque comparte el mismo afán críptico y un paralelo saber semiológico, radica en el extremo de la hiperestesia del hombre barroco: el de la carencia de sentido propio de las mercancías, la fragmentación y dispersión de los restos del mundo.

A Agustín García Calvo, in memoriam

Esta entrada ha sido publicada posteriormente en la revista digital FronteraD el 18 de septiembre de 2014.

27 octubre, 20129 febrero, 2013

Beben y beben y vuelven a beber: la crisis del PSOE

El estribillo del conocido villancico es tan extraño y surrealista (tan inquietante también, tan obsesivo) como el enrocamiento y empecinamiento u ofuscación o despiste de los dirigentes del PSOE (pero también de sus cuadros regionales o locales, de sus desmoralizados militantes de barrio) en el empeño de convertir al veterano partido en una organización política irrelevante, transparente de pura falta de sustancia cuando está lejos del poder.
Apuntémonos, pues, al tema de estos días, ya que Rubalcaba (que lleva camino de acumular tantas derrotas en su haber como las que, en un reto difícil de superar, acaparó Javier Arenas en tantas elecciones en Andalucía) y sus fieles beben y beben y vuelven a beber en las aguas de la afasia, el autismo político y la irrelevancia pública.

Se repite con insistencia que el problema fundamental de este PSOE es la falta de ideas y propuestas, pero el vaciamiento ideológico ocurrió hace mucho tiempo, desde que Felipe González consiguió que se eliminara la referencia al marxismo en sus estatutos y borró del alma socialdemócrata cualquier recuerdo de su pasado revolucionario. El poder, una vez que lo consiguió, llenó el vacío ideológico, la insoportable levedad del ser del partido que se fue llenando de arribistas y sinsustancias. Vinieron los largos años de sueños megalómanos como el de convertir la Cartuja sevillana en un Sylicon Valley andaluz o llenar España de trenes de alta velocidad y autopistas radiales en la tradición trasnochada y obsesivamente centrípeta y mesetaria de la monarquía española: de Madrid a la periferia y viceversa, la Puerta del Sol como el kilómetro cero ruinoso de una red de caminos carísimos hacia ninguna parte.

Pero aún así, el PSOE encarnaba para muchos, al menos, la utopía de Ortega y Gasset de la vertebración de España: tenía representación importante en todos los territorios del país y era un poderoso freno de sensatez frente a las tentaciones secesionistas de los nacioanlismos históricos y las reacciones histéricas complementarias del nacionalismo neofranquista español. Es en ese sentido en el que las últimas derrotas electorales, y la previsible en Cataluña (donde Félix de Azúa vaticina que pronto habrá de presentarse con sus siglas nacionales, tras la problable reconversión catalanista del PSC), han dejado al descubierto su naturaleza prescindible de mero conglomerado electoral, su carencia de un proyecto socialista de rostro humano.

De modo que, sin ideas y con dirigentes ofuscados con la recuperación del poder que pueda suplir de nuevo el vacío ideológico, y escorados a ese centro ideal e imposible donde siguen pensando que están sus votantes, muchos piensan que sólo un relevo generacional puede hacer menos catastrófica su caída. Como recordaba el mencionado Félix de Azúa, en un artículo reciente en el El País, «De manera que son las nuevas generaciones socialistas las que deben imponer su criterio. Si este es el de una radicalización que les aproxime a los comunistas, bienvenida sea. Y si por un milagro se plantean una política menos ideológica y más pragmática, menos reaccionaria y más técnica, una política que tenga menos que ver con la imagen y más con la realidad, a lo mejor es posible volver a votarles algún día.»

Mi hermano, un veterano y desengañado ugetista, me lo explicaba un día en el estilo lúcido y refrescante de la razón popular: «Mira, Manolo -me decía muy serio-, esto se arregla yendo a los institutos y preguntando: ‘a ver, ¿dónde están los alumnos con más nota?’ y persuadirlos para que se que se hagan militantes del PSOE» Es decir, lo contrario de la selección social inversa (la que se produce en los clubes de solteros: los más guapos y listos no se apuntan por el qué dirán, pero los feos y tontos sí porque no les importa; estos se casan, aquellos se quedan mozos) que ha llenado ese partido de bobos y vivales que se estudiaron el catecismo del capitalismo financiero en unas cuantas tardes, como es fama que hizo Zapatero, en las clases particulares de Jordi Sevilla, en los comienzos de su gira triunfal al frente del «gobierno de España», como dicen tan enfáticamente aún los anuncios de la tele que parece que él mismo diseñó.

14 octubre, 20128 febrero, 2017

El testigo

Con ser un drama humano -que comparten con los millones de españoles que los acompañan en su penoso mutis por el foro de la vida social activa, en un paro inmerecido e injustificado– el hecho de que más de 8000 periodistas hayan sido despedidos en estos años (lo recordaba Juan Luis Cebrián, que va contribuir a la suma con los 200 redactores que El País va a poner en la calle con su anunciado ERE), y no dejando de ser motivo de inquietud el cierre de cabeceras periodísticas, o su venta en almoneda a inversores de ocasión; siendo todo eso verdad, lo es más, o es una verdad de una naturaleza más dramática por sus consecuencias sociales, la desaparición progresiva y masiva, que ese desperdicio y pérdida humana supone, de los testigos que desde el siglo XVII nos venían contando con fidelidad lo que sus ojos veían. Pues esa ha sido la misión fundamental de los periodistas -los buenos periodistas, se entiende: es un pleonasmo-, de carácter tan profundamente moral: la de ser intermediarios sociales, poner los ojos, la inteligencia, la sospecha y las palabras, vigilar y desvelar con la luz pública a los poderosos y gobernantes, ir a los lugares donde pasan las cosas para que podamos ver y entender el mundo quienes nos pasamos la vida yendo de la casa al trabajo y del trabajo a la casa, desentendidos de abusos, mentiras, guerras porque estamos atrapados en las mínimas batallas y escaramuzas de esta otra guerra interminable en que se ha convertido nuestra vida cotidiana…

Es una pérdida terrible. Leer, por ejemplo, en la página de Reporteros sin fronteras, los recuentos y recuerdos de las amenazas, asesinatos, desapariciones, secuestros, extorsiones sufridas por periodistas o blogueros en el mundo entero, es un acto que produce una tremenda melancolía. Por eso, quiero dedicar esta entrada a realizar un humilde homenaje al hermoso y arriesgado arte del fotoperiodismo. Aunque haya escogido algunos nombres propios inevitables, con los que me quedo a continuación, no quiero dejar pasar la ocasión de reconocer -yo, que soy tan enemigo del incómodo e impertinente telefonito móvil- la contribución que esos millones de cámaras fotográficas incorporadas al gadget más popular de nuestro tiempo han hecho ya a revelar acciones o rostros que deseaban el anonimato; su involuntario papel de incómodos testigos, su inesperada capacidad para crear arte. En las sucesivas exposiciones de que se hace eco la página de Eyephoneography, verbigracia, se pueden apreciar tan sorprendentes posibilidades (para mí, al menos, tan mal conocedor como soy del lenguaje y la técnica fotográfica, que, sin embargo tanto me fascina), como en esta foto en blanco y negro, tan sugerente, titulada «The Wait», de Annie Mallegol.

Felicia Baños — Annie Mallegol, «The Wait»

Pero la imagen que ha motivado esta entrada es esta que enlazo a continuación, del fotoperiodista afgano de la AFP Massoud Hossaini, que ganó el prestigioso premio Pulitzer y el World Press Photo Award en el 2011. Hossaini fotografió a esta niña el 6 de diciembre del año pasado, cerca de un santuario chiita, donde se produjo una explosión que dejó 80 muertos y 150 heridos. Según el testimonio del autor, que publicaba en su reseña la AFP

«Junto a la calzada, no muy lejos de la mezquita, había un lugar donde mujeres y niños se habían reunido para ver la procesión. Vi muchos niños heridos, que no se movían. Vi una niña de unos doce años, Tarana, totalmente ensangrentada, no sabía qué hacer (…) lloraba mucho.»

La imagen es de las que no se olvidan. El llanto y los gritos de espanto de Tarana rodeada de los inesperados cadáveres, el poderoso simbolismo del color verde y blanco de su ropa teñido de sangre roja son un alegato mudo contra la violencia ciega que permanece en la memoria, junto a los recuerdos personales. Y es así porque el testigo estaba allí:

El diario El País, en abril del 2012, volvía a traer a colación la singular fotografía a propósito del debate ético sobre la conveniencia o inconveniencia de publicar imágenes de una fuerza tan desgarradora como la que nos ocupa. Allí se nos contaba que, si bien The New York Times la publicaba en portada un día después, otros periódicos como The Wall Street Journal o The Whasington Post (que la dio a conocer sólo después del Pulitzer y bajo advertencia) lo hicieron con cortapisas y restricciones o moralinas. Lo cierto es que, salvo el fotoperiodista Enrique Meneses -cuyo enfoque es, para nosotros, el más contemporáneo y acertado-, todos los demás, periodistas tan importantes como Gervasio Sánchez, Javier Bauluz (el único español ganador de un pulitzer, fundador de Periodismo Humano), o el mismo Hossaini, mostraban prejuicios «éticos» sobre la necesidad o deber de compartir testimonios como este. Aquí compartimos la perspectiva de Meneses: «La gente está tan sensibilizada que da vergüenza. Estamos haciendo periodismo del miedo, quien no se quiera informar que no se informe. (…) La guerra no se intuye, se vive o no se vive.». Dejo a continuación una fotografía de Tarana en su casa de Kabul, de abril pasado, y un vídeo con una impresionante antología de imágenes sobre Afganistán, proporcionada por la agencia AFP.

Tarana, 2012 — Tarana Akbari en su casa de Kabul el pasado 17 de abril. / SHAH MARAI (AFP)

Decía Cartier-Bresson que la fotografía consta de tres elementos esenciales: luz, composición y corazón. Apostillaba Lino Gonzáles Veiguela (en su blog en fronterad.com), en relación a la imagen de Hossaini, «Actualizando la frase de Bresson se podría decir que, a día de hoy, la fotografía depende de la luz, la composoción, el corazón y, en ¿demasiadas? ocasiones, el photoshop. Cada una de estas variables, si el fotógrafo así lo decide, puede generar graves distorsiones a la hora de reflejar la realidad. No se ha constatado que el fotógrafo afgano que tomó la fotografía premiada con el Pulitzer haya distorsionado ninguno de esos elementos para aumentar el dramatismo ni la violencia de la fotografía: los muertos eran reales, la sangre era real, el grito de la niña -que terminaba de perder a varios familiares- fue real.»

El juego de la verdad y la mentira, cada vez más indistinguibles, por falta de criterios de discernimiento, entre la maleza de datos y el ruido de fondo de internet, por la incapacidad de los políticos contemporáneos para gobernar sino al dictado de encuestas y técnicos en publicidad sociológica, por la indeferencia -también tan contemporánea- acomodaticia de las clases-masa del presente, o, directamente, por su renuncia a buscar la verdad (es cansado), pensarla, enfrentarse a ella, como a la esfinge… Viguela terminaba su texto con una larga cita de un artículo que Joseph Roth, publicó en el diario alemán Neue Berliner Zeitung en 1920. Vale la pena leerla:

Estuve en el hospital viendo a los «lisiados maxilares». ¿Sabéis qué son lisiados maxilares? Son hombres que Dios creó a su imagen y semejanza, y que luego la guerra remodeló a la suya. (…) A los «lisiados maxilares» les está prohibido poseer fotografías de su propia deformación. Está prohibido mostrar al público lesiones maxilares o sus vaciados en yeso que se custodian en el hospital. ¿Por qué? Debieran mostrarse lesiones maxilares en todas las revistas ilustradas del mundo, en todos los museos y columnas de anuncios. Y el ministerio de Cultura debía decretar que, durante medio año, en todos los cines de Alemania, antes de empezar la «Crónica semanal» y al final de la setenta y siete parte del «Vampiro», se mostrara una imagen: el hombre sin labios.

Y, si se imitara ese ejemplo en todo el mundo, pronto se crearía una confederación de pueblos cuyo presidente sería el soldado sin labios. Esa confederación no tendría que dar muchas explicaciones…

Acabo por ahora (volveremos más adelante, tal vez, al apasionante mundo del fotoperiodismo) tal como terminaba una de mis columnas publicadas en La Opinión de Málaga, que titulé, justamente, con el consejo que daba el filósofo Empédocles para buscar, y encontrar, la verdad: ¡Mirad a los testigos!¹

29 septiembre, 201215 febrero, 2013

Suum cuique tribuere (y 2)

Así que quedábamos en que, en lo que se refiere a la justicia punitiva o penal, era el sentimiento de la injusticia lo que ocurre en primer lugar seguido del deseo de una restitución del equilibrio roto, el sufrimiento provocado, el abuso cometido. Y que ese deseo es lo que cristaliza en la idea de la justicia, como es, por su lado, la esclavitud o sujeción lo que hace nacer la idea de la libertad. Y en ese sentido, decíamos, la justicia penal es otro nombre de la venganza. Por ello, prenden tan rápidamente entre la gente las reclamaciones de penas de muerte o de cárceles inacabables. Y es por eso también que los gobernantes populistas, como los del del PP español, estimulan a sus votantes con medidas de consentimiento social que satisfacen esos deseos. Discutíamos, a propósito de un episodio pedagógico que contaba Jean Itard en su libro sobre el niño salvaje de L’Aveyron, que el anhelo de justicia / venganza fuera, como él pretendía, innato. Y ahí dejábamos la cosa, abandonando esa indagación en tan gran medida estéril (como lo es el eterno debate sobre sobre la bondad o maldad connaturales o adquiridas o sobre el lenguaje o sobre nuestra condición animal o radicalmente nueva): innato e intuitivo en el ser humano sólo queda ya buscar la teta de la madre tras las primeras hambres. Lo demás es educación, sociedad, cultura: la realidad construida por el lenguaje…

La justicia social o distributiva es comprensible sólo, como la otra, a partir del sentimiento de la injusticia. En este caso, del hecho desconsolador de que no recibe cada cual lo suyo, la desazón hiriente de que el reparto de los bienes comunes no es equitativo, de que unos viven a costa de otros. Amartya Sen, citando las fuentes indias que él tan bien conoce, llamaba a esto la «justicia de los peces»: el grande que se come al chico con toda naturalidad, como nos recuerdan continuamente. Esta injusticia, el incumplimiento del «suum cuique tribuere», es extremedamente difícil de combatir porque, entre otras razones, se ha hecho pasar siempre por la realidad misma, por un fenómeno natural y fatal en la condición humana, como la enfermedad, la infelicidad o la muerte: «siempre hubo pobres, se lee ya en el libro bíblico de los Macabeos», me dijo una vez un amigo. Y su traslado al futuro, por si las moscas: «siempre los habrá…»

Las teorías evolucionistas vinieron a complicar ese estado de cosas aún más. La neoliberalización económica que sufrimos se apoya de forma perversa en el darwinismo social, como lo hizo, de manera tan brutal, la colonización europea del mundo con aquel pretexto burdo de llevar la civilización a los pueblos atrasados o salvajes. Esa es la impronta del buen europeo del norte que juzga a sus primos del Sur, hoy, con la misma perspectiva mental: los países mediterráneos son perezosos, derrochones y nada ahorradores (se nos contaba en la prensa estos días cómo las familias holandesas siguen regalando huchas a los niños recién nacidos), con una tendencia innata a la corrupción; por tanto lo que les pasa es consecuencia de ese carácter, de ese comportamiento. La lección que se nos pretende enseñar en el momento presente, como explicaba tan ejemplarmente David Harvey, y los Medios nos reiteran machaconamente, es que los estados fracasan económicamente porque no son competitivos, y «el incremento de la desigualdad social dentro de un territorio era interpretado como algo necesario para estimular el riesgo y la innovación empresariales (…) Si las condiciones de vida empeoran entre las clases más bajas de la sociedad, esto se debía a su incapacidad, en general debida a razones personales y culturales para aumentar su capital humano». En el mundo neoliberal que padecemos, sólo sobreviven (o deberían) los más aptos. La injusticia se incorpora así a la realidad, de la forma más natural, científica y pegajosa.

Este darwinismo social impregna incluso a filósofos liberales tan honestos como John Rawls, uno de los santos laicos que estamos invocando en las últimas semanas. En su sutil y delicada construcción intelectual (un convencido proyecto de justificación de los regímenes democráticos, en la peculiar versión que adopta: una «democracia de propietarios») pretende imbricar la justicia entre los pilares de tales regímenes, no sin una gran dificultad y precariedad. Concebidos los regímenes democráticos contemporáneos como comunidades de ciudadanos libres e iguales, la libertad de los modernos (conciencia, pensamiento, expresión) es el único derecho humano considerado fundamental, junto al de la propiedad, incluida la de los medios productivos: la justicia como equidad, que considera uno de los principios morales que deben presidir las constituciones de este liberalismo sui generis, sitúa como dato de la realidad la injusticia (la «naturalidad» de que venimos hablando) y la justicia se acoge tan solo al principio de diferencia, una suerte de cálculo matemático de proporciones, autoadaptado a las circunstancias que serviría para que la desigualdad «ncesaria» no sobrepasa nunca un determinado punto medio de una gráfica entre los que más tienen y los que menos. Amartya Sen, el premio nobel de Economía, que matiza la teorización de Rawls, desde una profunda admiración y a veces con gran brillantez, no se sale, en realidad de las coordenadas de su maestro, aunque con un matiz utilitarista propio de la tradición norteamericana: la desigualdad necesaria que el régimen económico liberal genera, en sus manifestaciones concretas, convocaría una idea pragmática de lo justo cuya misión sería la de corregir la «injusticia manifiesta» cuando y donde se produzca, transformando y adaptando las instituciones que velan por ella según las circunstancias.

Pero en ninguno de los marcos conceptuales visibles en la razón pública (una idea, como decíamos en la primera entrada, tan querida por John Rawls; también por nosotros) aparece con nitidez suficiente una reclamación radical de la justicia social, como la de Marx en su crítica al programa de Gotha: a cada cual según sus necesidades, de cada uno según sus capacidades. Sucede, sin embargo, que con la generalización e interiorización de los derechos humanos en el mundo contemporáneo, sí que se extiende cada vez más el deseo de romper el cerco neoliberal a esos derechos (la acumlación por desposesión, un proceso tan brutal como la acumulación capitalista primitiva, que describió Marx), porque en esa inequidad es donde hoy se siente la herida siempre abierta de la injusticia.

Se siente con mayor urgencia la necesidad de ensanchar el campo de la discusión. Cada vez es más grande el rechazo a la propaganda neoliberal que nos persuade de que los únicos derechos fundamentales y vigentes son el derecho a enriquecernos -si somos los más aptos- y su acompañante fiel: el derecho sacrosanto a la propiedad privada y su perpetuación en el tiempo en forma de herencia. Para romper ese cerco habría que romper antes el sello de las constituciones que velan por el orden de la propiedad y la riqueza (por eso es tan valioso el ánimo, lucidez y valentía de los círculos de españoles que reclaman en torno al Congreso una asamblea constituyente). Del mismo modo que se siente ya como una necesidad perentoria romper de una vez con los cálculos nihilistas que cifran el bienestar humano en las tristes compras, las tristes ventas y el triste precio de las mercancías creadas con la fatiga y el sudor de los hombres.

22 septiembre, 20127 octubre, 2018

Suum cuique tribuere

Hay que hablar de la bíblica hambre y sed de justicia, y no de sus sustitutos como la igualdad de oportunidades a que nos quiso acostumbrar el republicanismo cívico (una de las versiones del liberalismo político) que, como único y pálido resorte ideológico enarboló el PSOE en las legislaturas presididas por Zapatero.

Esa necesidad de justicia distributiva, a cada uno lo suyo, que late, de forma especialmente hiriente, en nuestras sociedades. Por ejemplo, en la petición masiva de firmas que hace http://change.org para obligar a los grandes supermercados españoles (sólo un 20% lo hace) a que donen los alimentos que ya no pueden comercializar a onegés locales, con el fin de que éstas los repartan entre los más pobres -aquí al lado he puesto el enlace a la página: la fotografía de reclamo, con esa gente saqueando rápida y vergonzosamente la basura, es en sí misma un manifiesto en favor de la justicia distributiva más primaria: comida para el hambriento.

Lo que sucede con esos bancos de alimentos rescatados del muladar al que son arrojadas las sobras del rico, es que, como en una novela de Pearl S. Buck que leí en mi adolescencia (el personaje que tuvo una iniciativa igual acabó enriqueciéndose a su propio pesar), serán esas grandes superficies las que, gracias al reconocimiento público -la falsa conciencia- que acabarán teniendo, saldrán ganando convirtiendo en euros el gesto moral: la caridad justa devendrá inversión en tiempos difíciles.

En realidad, no experimentamos la justicia sino la injusticia; del mismo modo que es la falta de libertad, su ausencia, la que nos ayuda a entender ésta como idea necesaria. Eso hace que la idea de justicia se nos aparezca siempre como un sentimiento primario, como una forma de venganza: la reacción caliente ante la ruptura de ese equilibrio inestable que nos sobresalta cuando una vida se troncha como una caña bajo el «empujón brutal» de una mano asesina, o el agravio que sentimos ante la desmesura de una inequidad social. Una venganza, diferida y fría unas veces pero caliente como la sangre en otras ocasiones, que apela al castigo directo o al código penal tanto como a las revoluciones sociales. En esas estamos. Sentimiento tal -de agravio, consternación o violencia- mueve a los que piden penas de muerte o cárceles eternas al mismo tiempo que estimula el provecho de los políticos populistas. Lo hemos visto con el hipócrita debate sobre el destino del etarra terminal y con el infanticidio más reciente. Lo hemos visto muchas veces y lo veremos muchas más. En el fondo, es un mecanismo más utilizado por los poderosos para conseguir el consentimiento social. Pero también vemos cómo el agravio social que ha sacado a la luz esta guerra de clases unilateral va arremolinando gente que no soporta esta injusticia aquí y allí, rompiendo el consentimiento.

Está por ver que la injusticia (la justicia hemos quedado en que el remedio ideal para apaciguar el escozor, incomodidad o rebelión que provoca) no es un sentimiento primario, sino adquirido en la convivencia con nuestros semejantes. Siempre que he escrito sobre esto (la primera vez en un artículo publicado en La Opinión que titulé «El cuarto oscuro»¹) he recordado el necio experimento que Jean Itard, el ilustrado educador del niño salvaje de los bosques de L’Aveyron, cuenta en su informe. Resulta que un día quiso comprobar si su pupilo poseía el sentido de la injusticia y la injusticia como, según sus creencias, lo poseemos todos de forma innata. Para ello no se le ocurrió otra cosa que encerrar al pobre niño en un cuarto oscuro (que, para ocasiones extremas de necesidad de castigo, tenía preparado en su casa) sin que mediara ningún motivo en la conducta del muchacho, sino de forma arbitraria y violenta, en un momento en que estaba especialmente contento. En el relato, Itard nos cuenta, en un tono piadoso y algo hipócrita, la rabia, llena de lágrimas y golpes a su maestro, con que el niño reaccionó una vez liberado del encierro.

De ahí concluyó el pedagogo francés que, en efecto, su discípulo era más humano puesto que ya conocía la injusticia. Lo que desde luego conoció fue la pedantería y la estulticia de su maestro. Seguimos esta larga reflexión en otra entrada, por no alargar esta demasiado, viendo cómo ideas liberales sobre la justicia como equidad o justicia «en el punto de partida» o justicia práctica o de parcheo, como las que se aprenden en Rawls o Sen, han ido haciendo olvidar, en esta dura resignación contemporánea, ideas radicales de justicia distributiva como la que hizo famosa Marx en su Crítica del programa de Gotha, de 1875: «de cada cual según su capacidad; a cada cual según sus necesidades» o las libertarias reclamaciones que propugnan la revisión constitucional de la propiedad privada, o la reforma radical del sistema penitenciario, o la desaparición simple y llana de las cárceles (¡sólo lo hizo Nikita Jruchov en Moscú, por un brevísimo tiempo!) que, al menos, gracias al movimiento de la antipsiquiatría de hace unas décadas,consiguieron cerrar tantos lúgubres y viejos manicomios en Europa.

17 septiembre, 201215 febrero, 2013

Cataluña y el derecho a decidir

Creo que es buena cosa que se incorpore a la razón pública española, tras las declaraciones de Mas sobre la secesión de Cataluña, al calor y arrimo de la muchedumbre independentista que se manifestó en la Diada catalana, el debate racional sobre la independencia. También lo es, pese a que seguramente llega tarde (con la sospecha, que pesa sobre el PSOE como una losa en todas las iniciativas que toma ahora en su oposición política, de por qué no lo hizo antes), la reivindicación del federalismo como solución histórica para el viejo problema territorial de España. En realidad, el destiempo y el anacronismo arrancan de aquella flor de un día de la revolución de 1868 que fue la I República, la federal, tan fugaz que ni siquiera se hizo su hueco en nuestra literatura salvo en el cálido y melancólico episodio nacional que dedicó Galdós al cantón de Cartagena y a su resistencia numantina y romántica.

Generalitat Artur Mas 644x362 300x168 — Artur Mas en la Generalitat de Cataluña

Lo que sucede es que, con toda probabilidad, ésta será otra ocasión perdida: ya lo anuncian las baladronadas de la derecha política, social y mediática española a las que se unirán pronto, a no dudar, las declaraciones espontáneas y compulsivas de algún militar o de algún clérigo perteneciente al staff de la militante iglesia nacional-católica española. No sé si, en realidad, el delicado concepto de razón pública -tal como lo entiende John Rawls en la sofisticada construcción abstracta, que ha ido elaborando a lo largo de los años, sobre la legitimidad de los regímenes democráticos, por ejemplo en su conocido libro La justicia como equidad– se puede aplicar en nuestro país. En España falta el equilibrio reflexivo, la tranquilidad de ánimo necesaria para poder hablar y discutir, en una confrontación ecuánime, con la ayuda sola del sentido común, sin que enseguida nos asalten los malos modos, los agravios históricos, las amenazas de las líneas rojas. Siempre ha sido así, por decirlo con la fórmula feliz hallada por Andrés Trapiello, los límites de nuestro debate público son «las armas y las letras».

En la noble tradición intelectual del contrato social, ninguna institución, incluyendo entre las instituciones humanas, por supuesto, la del estado-nación, se diseña para ser eterna sino para cumplir con los deseos y satisfacciones de los ciudadanos que las crean y aceptan. Con más razón las nuestras, porque son producto de unos pactos provisionales que se hicieron a la salida de la Dictadura, en unas circunstancias de amedrentamiento social, de amnesia histórica y de miedo político, cristalizadas en una constitución de medias palabras que, concretamente en lo que se refiere a la estructura territorial, fijó el estado autonómico como paradigma intocable, simbolizado en la Monarquía heredada como forma de estado y en la salvaguarda y custodia extrema de la fuerza militar.

Los que, como yo, defendemos la necesidad actual de un proceso constituyente lo hacemos para devolver la palabra a los ciudadanos españoles, únicos fideicomisarios de la soberanía. Si en ese proceso constituyente los nuevos representantes políticos deciden la secesión catalana, o vasca, o gallega, o andaluza, será así sin el artificioso sentimiento de pérdida que está en la raíz de la melancolía. Tanto como si la solución preferida por los nuevos constituyentes fuera un federalismo de nuevo cuño, como el que leía en un análisis de prensa reciente, inusualmente sosegado, que argumentaba sobre una federación de territorios basada en las lenguas peninsulares: una zona castellanoparlante, otra catalana, otra gallega y otra vasca. Salidas tan aceptables como la de seguir perteneciendo a un estado unitario con autonomías regionales.

En la tradición de los contratos sociales lo único que es inaceptable es la imposición por la fuerza. La aceptación de un contrato social tiene, además, una naturaleza simbólica (¿qué otra cosa es lo que, a nivel sentimental, forma la argamasa de un estado-nación sino un imaginario simbólico?) cuya existencia pertenece a la realidad imaginada de la que habla Lacan en su perspectiva psicoanalítica. Esa naturaleza imaginada incorpora al debate sobre la forma de estado la necesidad de la persuasión. Y la falta de persuasión es una de las razones del fracaso histórico de una «España vertebrada». Por eso, la palabra «fatiga» utilizada por Artur Mas para definir la relación de Cataluña con España -con las connotaciones que, sobre todo en andaluz, tiene de hartazgo y reiteración- me parece acertada. Persuadir a Cataluña, en esa realidad imaginaria que es España, en el plano simbólico y sentimental y no sólo en el económico, es una tarea pendiente que no sé si alguna vez tendrá realidad política.

En cuanto a lo económico y posibilista -que es lo que predomina en el debate tal como está planteado- parece claro que tanto unos como otros, independentistas, federalistas y autonomistas son conscientes de que no nos hemos movido de las declaraciones de intenciones. La pérdida tremenda de soberanía nacional que está suponiendo para todos los viejos estados-nación europeos la crisis financiera y política actual no hace presagiar, en ninguna de las hipótesis razonables, el visto bueno necesario de la Unión a un nuevo y minúsculo estado en su convulso seno.

Incluso, por último, una variante de las teorías de juegos (citada por John Rawls en el libro que mencionábamos antes) dejaría fuera del escenario de lo probable o real la reivindicación independentista de los nacionalistas catalanes. Se trata de imaginar el juego de los estados como un juego de lotería tal que ninguna coalición de jugadores lo abandonaría a menos que pueda garantizar a cada uno de sus miembros un mejor pago en una nueva lotería. La imposibilidad presente de encontrar ese nuevo juego de lotería que diera a los catalanes mejor pago no niega, en absoluto, su capacidad (pues es derecho de gentes) para especular, debatir, fundamentar, elegir y decidir a qué lotería les gustaría jugar.

9 septiembre, 201214 febrero, 2013

El consentimiento social

Uno de los fenómenos más desconcertantes del actual estado de las cosas es la mansedumbre general con que las sociedades occidentales han dado su consentimiento al proceso de acumulación capitalista y de expropiación continuada de riqueza y bienes comunes que llevan a cabo, a cara de perro, estos think tank oscurantistas en que se han convertido nuestros gobiernos. Llama la atención el grado de aceptación o resignación con que en España se toma, por ejemplo, el hecho alarmante de que Rajoy y sus ministros (y asesores desconocidos, sus técnicos en la sombra) lleven 9 meses gobernando a golpe de decretos leyes en un estado de excepción parlamentaria, ocultando o tergiversando la información y justificación de sus decisiones que, unilateralmente, rompen el traspaso generacional y su lógica (dejar a los hijos un mundo con más riqueza y más justo y habitable), sin que la ilegitimidad que eso supone haya generado mayor inquietud o rebelión social.

Parece que los movimientos que han llamado al cerco del Congreso el 25 de septiembre llevarán como consignas peticiones de dimisión del gobierno y convocatorias de un proceso constituyente (aquí al lado he puesto una entrevista a Roberto Viciano, de attact tv, en la que el lúcido profesor de Derecho Constitucional explica las razones para ello); esas solicitudes o exigencias de que se devuelva el poder y la soberanía a los ciudadanos (y dónde mejor que en la elaboración de una nueva constitución), en efecto, empiezan a dejarse oír por entre el ruido informativo de fondo, pero en sordina. Es evidente que no va a ser fácil que ideas así se hagan sitio y acaben colándose en el sentir común, con enemigos tan formidables como el think tank gubernamental, sus fundaciones amigas -con los ingenieros sociales que tienen a su servicio-, asociaciones, grupos empresariales, editoras de Medios con un enorme poder de persuasión, y, sobre todo, el asentimiento social mayoritariamente conseguido: será muy difícil, pero más difícil es el silencio, la aquiescencia, la miedosa y falsa sindéresis que nos amordaza.

Conseguir el consentimiento social es a un gobierno lo que para la publicidad de un producto es conseguir el efecto halo, la incorporación de una marca al léxico común. Cuando Coca-Cola se convirtió de verdad en «la chispa de la vida» y la gente llamó con ese nombre a cualquier refresco espumoso de color oscuro, ya pudo echarse a dormir, porque había dejado de ser una simple marca para formar parte de la vida cotidiana, de la lengua común, de las sensaciones que están más cerca de la naturaleza que del artificio humano. Un presentimiento anticipatorio de esto, en el plano político, lo tuvo Fraga cuando hablaba en los años 70 de la «mayoría natural» (una colusión de clases medias y altas, con nostálgicos del franquismo) que representaba la derecha española en nuestras elecciones generales. Algún analista político ha recordado en la prensa que, de hecho, el PSOE sólo ha ganado -a excepción de las «prórrogas», pero esas victorias de un partido que gobierna y repite son la norma sociológica- después de alguna catástrofe: la conspiración militar de 1981 o los atentados de Madrid. Está reciente en la memoria de todos esta mayoría absoluta (mayoría-mordaza) obtenida por el PP que ha dejado al PSOE, literalmente, sin palabras.

El consentimiento social se consigue cuando unas ideas sobre economía o filosofía políticas particulares pasan a formar parte de la realidad interpretada de una mayoría, haciéndose pasar por cosa de sentido común (como lo entendía Gramsci, que lo equiparaba al folclore o la religión y que oponía a la filosofía de la praxis: «nel senso comune si puó trovare tutto»), que no admiten, por tanto, discusión ni crítica y se asumen como propias, como si fueran razón y ética naturales. Ese trance se produce de forma oscura a veces, pero sus huellas, cuando ha sucedido, son muy visibles.

David Harvey las señala muy bien al rastrear las razones de esta complicidad colectiva de que goza el neoliberalismo económico, una economía y filosofía política tan devastadora que, sin embargo, arrasó al liberalismo embridado que, desde el final de la Guerra Mundial hasta los años 60, hizo concebir tantas esperanzas en Europa, junto al neoconservadurismo político complementario, que corrigió algunas de sus debilidades. En el fondo, el éxito de ese apoyo social está soportado por ideas triviales y sobreexplotadas pero que, una vez incrustadas en el «sentido común», tienen una tremenda potencia: la libertad personal, la identificación de las empresas con personas y con el derecho a esa misma libertad (con consecuencias tan letales como las donaciones libres de las grandes corporaciones a los candidatos electorales en EE. UU., acogidas a la enmienda constitucional de la libertad de expresión), la aceptación de las desigualdades como un arcano histórico, la creencia general en la corrupción intrínseca de las democracias (con la necesidad consiguiente de un orden coercitivo que garantice la propiedad, la libertad de negocio y las costumbres), las tradiciones culturales (en España, sería un ejemplo el retorno de las corridas de toros a la televisión pública o las subvenciones millonarias, sin recortes, a esta «fiesta nacional»), el nacionalismo (la presencia artificiosamente mantenida como actualidad en los Medios de ETA: millares en una manifestación contra la libertad de Bolinaga) y las rivalidades consiguientes…

En cada país, en cada circunstancia histórica, la construcción del consentimiento, su ingeniería, difiere en los detalles (en España está adobado con la sal del nacional-catolicismo y la pimienta del irredentismo nacional; en Francia está salpimentado con la grandeur republicana; en Alemania, con el miedo a la debilidad de la república de Weimar…) pero coinciden en las ideas-fuerza: la conversión de un pensamiento particular en razones comunes y la transmutación de la defensa de la identidad y libertad individuales en la opresión de todos. Así se cierra el candado de la indefensión acrítica. Como diría un castizo: natural, como la vida misma. Como una cocacola, añadiríamos nosotros.