Confundir el hambre con la metafísica

La pregunta ¿quién? no es, en un sentido primario, una pregunta metafísica que obtendría una respuesta sobre la esencia, del tipo es un hombre. Tampoco ¿qué?, pese a la costumbre lingüistica de que nos ha impregnado la cultura de la Ilustración. En primer término, plantean la desorientación espacial que resuelven los deícticos de la lengua. Si yo pregunto ¿quiénes son esos que tienen cara de hambrientos?, la respuesta no debería aludir al fantasmal mundo de las esencias o categorías universales del tipo son unos emigrantes o son unos pobres o unos mendigos, tal vez. No, sino como debe responderse, con señaladores de la lengua que para eso están: son esos que viven en el segundo a los que he visto comprar con vales de Cáritas en la tienda de al lado. Del mismo modo que si nos preguntaran ¿qué hacen, qué les pasa?, nunca habría que dar por respuesta cosas como son víctimas de la injusticia o padecen discriminación por el color de su piel, sino más bien: tienen hambre porque solo comen pan y agua desde hace meses, pero son orgullosos y no piden, y se avergüenzan de su propia necesidad

Socorro RojoPor eso a mí me parece una buena noticia la que proporcionaba la revista La Marea el pasado día 21, cuyo arranque rezaba así: «La Red de Solidaridad Popular (RSP), creada hace seis meses con el objetivo de respaldar y organizar a las víctimas de la crisis, cuenta ya con 15 proyectos activos en España. La idea está inspirada, entre otros, en el Socorro Rojo Internacional, que lanzó la Internacional Comunista en 1922 para forjar una Cruz Roja internacional no vinculada a organizaciones o confesiones religiosas.»; porque, en efecto, no hay que dejar en manos de las organizaciones confesionales, ni de oenegés más o menos eficaces, más o menos apoyadas -en sustitución de sus propias obligaciones- por los poderes instituidos, y vaciadas, más o menos de discurso ideológico o político. Y no hay que dejarlo en esas manos porque, al hacerlo, dejamos también el apoyo mutuo a merced de la apropiación religiosa o moral de grupos interesados en convertir sus actos de generosidad o ayuda en propaganda; algo así como medios para otros fines.

Esta misma Red de Solidaridad Popular ha conseguido ya, según leemos en la noticia citada, cosas tan importantes como obtener tierras para que varias familias de Camargo (Cantabria) y Paterna (Valencia) cultiven alimentos «Éstas (estas familias), no sólo generan despensas para cubrir su dieta básica, sino que también promueven una economía social con los excedentes, a través de las cestas solidarias que venden para apoyar la red.» Una manera de hacer las cosas que podríamos poner en paralelo con aquel de llevar a cabo la revolución al mismo tiempo que la guerra, de los viejos anarquistas españoles. Además, nos ayudaría a disputar el monopolio del apoyo y la solidaridad, no sólo a las (eficaces) organizaciones católicas como Cáritas, sino sobre todo, a los grupos de extrema derecha que, a imitación del Amanecer Dorado en Grecia, se han puesto también manos a la obra en Madrid y Valencia, haciendo propaganda mediante la acción: el racismo con que discriminan a unos pobres de otros, mezclando así en la misma cesta nacional los alimentos junto a la prédica.pan2

El rancio debate entre caridad y justicia, en el que la idea de justicia funciona a veces como una justificación moral, como un fetiche ideológico que nos ayuda a escapar del prurito de conciencia provocado por la empatía directa del hambre y sufrimiento de los otros, es un falso (en el sentido de «sin verdad» y en el de “hipócrita”) debate. De esa falsedad nos ayuda a hacernos una idea la misma incomodidad que provocan todas las palabras que, vagamente, lo nombran: solidaridad (pero por qué no fraternidad o sororidad?), apoyo, ayuda mutuas (¿porque remiten al mundo masón o al falansterio?), caridad (¿porque impelen a lo religioso?, pero ¿por qué no dar de comer al hambriento, como un categórico kantiano, arrebatándoselo al Evangelio?), activismo… La incomodidad la produce la fuerza primaria del señalador lingüístico, su carácter inexcusable, verdadero, no manipulable, el que nunca nos confunde con la pregunta filosófica, ni moral, ni política: ¿quién tiene hambre, quién tiene ese mareo propio de la falta de comida, a quién le zurren las tripas? Este, el pequeñito y tristón; esa, antaño tan alegre y pizpireta; aquel bebé, que llora y llora sin consuelo…

Economía moral: la lucha contra el atropello

Los movimientos contra el desahucio, o las mareas ciudadanas que piden un nuevo proceso constituyente y enarbolan una crítica sin concesiones a la corrupción de políticos (con tan poco énfasis, ay, sin embargo, en los empresarios corruptores) y autoridades no pretenden hacer la revolución, sino que reaccionan, más bien, contra el atropello moral que sienten en cuanto ciudadanos víctimas del engaño, la falta de transparencia y la pérdida de legitimidad en que han caído nuestras democracias neoliberales. En ese sentido, su actitud corresponde a lo que E. P Thompson llamó economía moral.

yo no trabajo gratis 2E. P. Thompson 1 afirmaba que existía una economía moral popular que “atribuía de forma paternalista al poder la obligación de velar por el precio justo de los alimentos básicos. Lo que provocaba las protestas, en esas décadas finales del siglo XVIII y primeras del XIX, en un momento de introducción de las nuevas ideas económicas del liberalismo, no era tanto la “privación en sí” como “un atropello” a esos supuestos morales”. Creo que hay mucho de esa creencia en los múltiples y fragmentados movimientos de protesta actuales, sean los de los grupos contra el desahucio, los que propugnan un nuevo proceso constituyente en torno al congreso o las múltiples luchadores anónimos que, en grupos o asambleas, acompañan en sus desdichas y explotaciones a emigrantes o hambrientos en arrabales urbanos o zonas rurales olvidadas de la mano de Dios. Y aún me parece que podríamos aprender más cosas de aquella ejemplar investigación y reconstrucción histórica que Hobsbawm y Rudé llevaron a cabo en el libro clásico sobre el capitán Swing que citamos en nota a pie de página. Veamos.

Aquellos movimientos  tampoco querían una revolución, en efecto, ni siquiera cuestionaron nunca la propiedad -enormes latifundios en muchos casos- de la tierra en la que trabajaban y malvivían. Cuestionaban los bajos salarios o los abusos de la Ley de Pobres (unas “subvenciones” que proporcionaban las autoridades locales de las parroquias aldeanas, como complemento de los bajos salarios que así alcanzaban el mínimo calculado para la subsistencia; una medida que al lector perspicaz le recordará a los actuales subsidios de desempleo o las rentas básicas otorgadas con cuentagotas a parados de larga duración, como el PER de las zonas rurales de Andalucía, o incluso las ayudas o exenciones fiscales otorgadas a los empresarios que contratan) y hasta se solidarizaban con los arrendatarios, pidiendo solidariamente con ellos, rebajas de impuestos o la desaparición de los diezmos eclesiásticos. Los grupos de resistencia popular actuales ni siquiera reclaman una limitación de beneficios empresariales o la participación (como aún ocurre en la denostada Alemania) de los trabajadores o sindicatos en la gestión  y planes de las empresas.

Aun con sordina, apenas se percibe un rechazo social a asuntos tan espeluznantes como el trabajo gratuito, salvo en lo que tienen de atropello a la dignidad moral, y eso solo en la resistencia pasiva de no aceptarlos, no en su censura. Leemos, por ejemplo, en la revista Alternativas económicas: que la compañía de reclutamiento “Trabajando.com España” anuncia en  su página web que “Miles de empresas han tomado conciencia de la situación actual a la que se enfrenta el país, por lo que muchas organizaciones han incorporado a sus trabajo personas que trabajan sin remuneración, pero con otro tipo de garantías que a la larga pueden generar retribuciones por sus labores”. Esta misma agencia de empleo ha realizado, en este sentido, una encuesta entre 2.000 personas de las que sólo un 9 por ciento estaría dispuesta a trabajar gratis. Nótese que “sólo” un 9% son 9 de cada 100, pero nótese, sobre todo, que semejante atentado moral contra la dignidad apenas ha provocado repulsas públicas. Que yo recuerde, sólo en una ocasión se ha obligado a retirar una cínica oferta de trabajo que ofrecía un empleo sin retribución “con la posibilidad” de tenerla en un futuro.

un zapateroEsta era una de las preguntas más difíciles de responder para Hobsbwam y Rudé: ¿por qué unas aldeas se rebelaron en aquellas movidas campesinas de 1830 y otras no? En su inteligentísima y empática reconstrucción social, estos historiadores marxistas -espléndidos narradores, además, en la admirable tradición historiográfica inglesa-  encontraron algunas pautas que servían de respuestas provisionales para justificar la rebelión, donde se produjo: los extremadamente bajos salarios, la presencia notable de artesanos y comerciantes, la existencia de sectas religiosas disidentes, la misma relación personal de los terratenientes con sus campesinos o un factor que a mí me parece el más misterioso de todos, pero que en los estudios estadísticos de estos autores son la circunstancia más determinante: que hubiera o no hubiera zapateros en la zona. Estos artesanos y sus zapaterías  según afirma Hobsbwam, fueron durante siglos auténticos hervideros de cultura, información y rebeldía. Tras su extinción en nuestro mundo, ¿quién ocupa su lugar, es decir, un espacio para la información, la interpretación de las cosas, la reflexión y el pensamiento fértil y activo? ¿Hasta qué punto explicaría esa desaparición de la esfera pública, equivalente a la desaparición de los zapateros, que los desahucios (al fin, una cuestión relacionada con la propiedad, cuyo fundamento mismo no se discute) hayan cohesionado la protesta universal más extendida, aunque solo en lo que se refiere al atropello de la economía moral, y no lo hagan las indignas condiciones del trabajo contemporáneo  o las humillantes “leyes de pobres” de aquí y ahora o, por fin, los renovados y dolorosos esclavismos de nuestro tiempo?

La república de la propiedad (y 2)

Estas iniciativas políticas, la de José Luis Centella, de IU, u otras más desconocidas aún como la del ayuntamiento de Redueña (Madrid), Carcaboso (Cáceres), El Campillo de la Jara (Toledo) y los pueblos cántabros de la Mancomunidad de Municipios sostenibles, que pretenden crear bancos de tierra, nacen de una buena intención: poner propiedades agrarias de titularidad pública a disposición de cooperativas o pequeños agricultores para su explotación.
JornalerosPero pecan de coyunturales, porque han surgido al calor de la «crisis» con la simple (y loable, cómo vamos a negarlo) pretensión de crear empleo, sostenible, como se llama ahora, y de paliar la despoblación rural. Pecan también de un descuido lingüístico: usar la palabra «banco» (como se hace también con los alimentos) pues la contaminación semántica acarrea al mismo tiempo un contagio ideológico: un banco acumula dinero, acciones empresariales, bienes inmuebles o tierras para negociarlos después con usura. Es decir, que si usamos el término banco asumimos de camino su naturaleza y funcionamiento, basado en la acumulación y los intercambios fiduciarios. En ningún momento se pone en cuestión la misma idea de propiedad privada que discutimos aquí, en estas últimas entradas del blog.

Centella, por ejemplo, decía en su propuesta parlamentaria: «El Banco de Tierras sería el organismo institucional encargado de redistribuir los terrenos agrícolas de forma que se adecuen lo más posible para el desarrollo y modernización agraria y social del campo.(…) El Banco de Tierras es una herramienta que permite movilizar las tierras de cultivo mediante arrendamientos o cesión (…). Los destinatarios de la actividad del Banco de Tierras pueden ser cooperativas agrarias que pretendan aumentan su base territorial o jóvenes que quieran dedicarse a la actividad agraria en zonas afectadas por el envejecimiento o el éxodo rural.» La respuesta del Ministerio a esta iniciativa ha sido la esperable y no merece más comentarios: «el Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente no tiene entre sus previsiones la constitución de una entidad de esas características.»

Despierta algunas expectativas mayores la actitud de la Junta de Andalucía, más receptiva ante el problema agrario: «La Junta de Andalucía, al contrario que el Gobierno central, sí creará el banco de tierras para parados con las fincas públicas. El fracaso en la venta de 20.000 hectáreas de tierras del desaparecido Instituto Andaluz de Reforma Agraria (IARA), por las que sólo ingresaron 10,6 millones de los 75 previstos, ha dejado el inventario casi hecho» (El País, 1/11/2012) . Aunque parece adivinarse en ello una reivindicación del último y fracasado proyecto de Reforma Agraria, implícito en la desaparición del IARA que se menciona en la noticia. Esa muerte anunciada la contaba así el mismo diario, con tono elegiaco de responso, en enero del 2011: «El viernes pasado entró en vigor el decreto aprobado por el Consejo de Gobierno el pasado 27 de julio que da carpetazo oficialmente a la reforma agraria que nació en el año 1984 y que supone la extinción del Instituto Andaluz de Reforma Agraria (Iara). A partir de ahora, se abre un plazo de un año para que todos los colonos que venían explotando las tierras opten a su compra y adquieran la condición de propietarios»

Por su parte, el primer banco de tierras ya en funcionamiento, el proyecto municipal mancomunado del que hablábamos más arriba, pretende, con una «música» de estos tiempos, lo siguiente: «El objetivo es recuperar las prácticas agrícolas “de los antepasados” y acercarlas a las propias de la agricultura ecológica, por ejemplo, evitando los pesticidas. Una de las medidas que han desarrollado es el banco de tierras, que cuenta con un espacio en la web en el que interactúan ofertantes y demandantes de tierras para prácticas agroecológicas.» (se pueden leer más detalles sobre este proyecto en Red Montañas).

Todo ello, como comprueba el lector, en la más estricta ortodoxia de un capitalismo que se pretende con rostro humano y ecologista, como es el que defiende la socialdemocracia española. Sin embargo, el problema de fondo, la necesidad ética y política, de revisar el régimen de la propiedad y sus límites sociales, santificado constitucionalmente, sigue invisible, intocado e intocable.

Reforma AgrariaLa desatención a lo que está ocurriendo de verdad, un proceso de nueva reapropiación y concentración en la propiedad de las tierras es realmente escandalosa. En los últimos 10 años el número de sociedades no cooperativas propietarias de fincas agrícolas se ha duplicado y van acumulando un porcentaje importante de tierra cultivable. Aunque no he encontrado datos oficiales, se sabe que grupos empresariales como Ebro, Siro, Gullón o Pascual juntan cada una de ellas más de 10.000 Has de tierra. Las consecuencias de este proceso acumulativo se conocen: el precio de la tierra agrícola aleja la posibilidad de instalación de pequeños agricultores o cooperativas y facilita la especulación.

Todo está facilitado por la naturaleza jurídica de la tierra (por eso llamamos, como Negri, «república de la propiedad» al régimen que padecemos) que la considera un auténtico y exclusivo bien privado, al margen de cualquier regulación o restricción por su interés social. Su mercantilización es absoluta y está en la raíz de las desigualdades en el medio rural y entre este y el medio urbano, cada vez mayores. Y, para colmo -y para acabar por hoy el rosario de nuestras razones- no es ni siquiera ya un problema español, sino univesal.

Según un informe de la FAO, en 2011 se dispararon los precios de los alimentos -nos detuvimos en esta dramática cuestión en las entradas que le dedicábamos este verano en el blog y que el lector curioso puede leer como punto de vista complementario: Los futuros del hambre y Los futuros del hambre (y 2)– y hubo una auténtica explosión de adquisiciones de enormes extensiones de tierras cultivables y de zonas ricas en agua. De estas compras especulativas explicaba el diario Público, que es de los pocos medios atentos a estos hechos, siempre en la sombra de la invisibilidad en los grandes medios informativos occidentales, en su edición del día 19 de este mes: «La multiplicación de estas transacciones (que alcanzan un territorio equivalente a la totalidad de Europa Occidental) podría entrañar, según Diouf, ‘un forma de neocolonialismo: Estados pobres produciendo alimentos para los países ricos a expensas de su propia población hambrienta’».

Este es el verdadero «Gran Juego» del capitalismo rampante que sufrimos, en que todos somos, a nuestro pesar, participantes y cómplices involuntarios. Espero haber ayudado al lector y amigo del blog a entender la urgencia, equívocos y olvido imperdonable de esta fuente de injusticia hiriente, que hizo exclamar a un jornalero, en un diálogo con un senador, que cita Díaz del Moral en su libro sobre las luchas campesinas: «Señorito, ¿y cuándo llegará el gran día?» y responde, ante la perplejidad del político ante la pregunta, «el día en que todos seamos iguales y se reparta la tierra entre todos»…

La república de la propiedad

Reconforta encontrar en el artículo de Nancy Fraser (profesora de Filosofía en la New School University de Nueva York), «Sobre la justicia», en el número 74 de New Left Review, la coincidencia con la idea-fuerza que manteníamos nosotros en las entradas que dedicamos a repensar la justicia distributiva -la que tiene relación con la distribución de la propiedad y la riqueza- en el blog («Suum cuique tribuere», primera parte y segunda parte), a saber: la justicia no existe, no es un dato de la experiencia, sino una ideación creada de forma refleja como respuesta a la injusticia, que sí que forma parte de nuestra percepción social.

Desahucio 300x202 Del mismo modo que ocurre con la idea de paz o libertad, otras tantas respuestas al sentimiento insoportable de la esclavitud o la guerra. Así que «justicia», «paz» o «libertad» son sólo aspiraciones del mundo humano, alternativas al estado de naturaleza, y como tales, elaboraciones laboriosas y trabajadas, dependientes de la vigilancia y esfuerzo de nuestra voluntad y entendimiento.

Las coincidencias con la reflexión de Nancy Fraser van más allá: su recordatorio de la consideración de la justicia como la virtud suprema, que organiza y ordena las demás, para los antiguos, incluido Platón, o su simpatía por John Rawls (en quien nos deteníamos también en aquellas dos entradas nuestras) y su afirmación de que «la justicia es la principal virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento». Éste es el marco conceptual desde el que quiero compartir con los amigos del blog lo que me inquieta hoy: por qué el problema de los desahucios, como manifestación concreta del malestar social difuso que, con tan poca fortuna, llamamos «crisis económica», concita sentimientos tan hirientes de injusticia distributiva y estos conatos de rebelión social que han motivado entre nosotros.

La razón principal es, se entiende bien después de lo dicho: la experiencia concreta de injusticia que provoca ver a una familia expulsada de su casa y arrojada, literalmente, a la calle. Como la protesta radical que suponen los suicidios que esa sensación de injusticia ha motivado (no tan extraños ni imprevistos, por otro lado, si recordamos que los suicidios en los centros de trabajo, como forma de denuncia extrema de las agobiantes condiciones laborales contemporáneas, se vienen sucediendo desde hace años; si bien su recepción social ha estado ensordecida por la extrema discreción con que los han ido filtrando los Medios). Pero, más allá de la empatía con esos vecinos y de la triste paradoja que explican muy bien consignas de protesta como la del retruécano de que cada vez hay más gente sin casa y más casas sin gente, ¿qué es lo que nos inquieta tanto de los desahucios? La respuesta es clara: la prevalencia legal y jurídica de la propiedad privada sobre el derecho de gentes a tener una vivienda digna.

Les Tres Riches Heures Du Duc De Berry Janvier 300x245Si nos seguimos preguntando por qué eso que es tan claro para la razón común no lo es para la opinión pública, por qué esa injusticia radical (en el sentido en el que Rawls habla de la justicia como condición fundamental de las instituciones, de la estructura básica de una sociedad) no aflora en el debate político, no tenemos más remedio que responder, como hace Nancy Fraser, con un apólogo popular: si a una rana la metemos en un recipiente con agua hirviendo, la rana da un salto y huye, salvando así su vida. Si, por el contrario, la metemos en agua fría que, poco a poco, vamos calentando, la rana, que no nota el cambio gradual de la temperatura, se queda dentro hasta que muere. El engaño de la rana ayuda a entender la razón del consentimiento social al principio sacrosanto de la propiedad privada. Por esa razón, Toni Negri llama, de forma muy significativa, «República de la propiedad» al régimen político universal que padecemos.

El sentimiento de injusticia, de «hibris», de la propiedad privada (y la pulsión intelectual de restaurar el equilibrio roto, de aliviar el sufrimiento empático, de consolarnos de la punzada moral que sentimos invocando la justicia distributiva) tiene muchas manifestaciones al margen de los desahucios o los contratos esclavistas de las hipotecas bancarias: el aumento de consumo y exhibición de mercancías de lujo, por ejemplo, la falta de decoro de las clases ricas y ociosas (las del 1% tan citado), por ejemplo. La amnesia moral de nuestras repúblicas de la propiedad incluye el olvido incluso de las viejas leyes anti suntuarias romanas, que desde la Ley Oppia (215 a. C.) a la Ley Emilia (675) o las posteriores disposiciones imperiales, intentaron contener la exhibición del lujo en la idea perdida del decoro público, desde la cantidad de invitados a la cantidad de alimentos, pasando por la ley del oro de las joyas y el exotismo de los tejidos y colores…

Jornaleros2 234x300En el plano personal de quien esto escribe, nacido y criado en tierras de latifundios y señoritos, el sentimiento de injusticia hiriente provocado por la propiedad privada, proviene, justamente, de la propiedad de la tierra. Por eso me resulta tan penoso que haya desaparecido del conocimiento común, engullida por las fauces insaciables de ese «Moby Dick» de los medios de persuasión contemporáneos, que transforman a tal velocidad realidad y vida a olvido e indiferencia, la noticia reciente de una iniciativa del diputado de IU José Luis Centella que, según lo contaba el diario El País, «defiende que actualmente existen extensiones de suelo propiedad del Estado, muchas de ellas encomendadas al Ejército, que podrían ser dedicadas a uso agrícola y cultivadas por cooperativas.

En este sentido, IU reclama un estudio de las propiedades estatales y de particulares que posean tierras abandonadas o subexplotadas para incluirlas en el banco.» Del mismo modo ha sido olvidada, sin mayor eco, la respuesta gubernamental: «el Ministerio de Agricultura y Medio Ambiente ha cerrado la puerta a esta posibilidad y ha explicado que las fincas del Estado ‘tienen como finalidad principal la conservación del medio natural y el uso y disfrute por los ciudadanos siempre que sea posible’. En ese ‘uso y disfrute’ no se incluye como finalidad principal el empleo.» Pero de todo ello, de ese problema eternamente irresuelto, seguiremos hablando en la segunda parte de esta entrada, para no abusasr de la prudente paciencia del lector.

Suum cuique tribuere (y 2)

Así que quedábamos en que, en lo que se refiere a la justicia punitiva o penal, era el sentimiento de la injusticia lo que ocurre en primer lugar seguido del deseo de una restitución del equilibrio roto, el sufrimiento provocado, el abuso cometido. Dia Mundial Justicia Social 300x198Y que ese deseo es lo que cristaliza en la idea de la justicia, como es, por su lado, la esclavitud o sujeción lo que hace nacer la idea de la libertad. Y en ese sentido, decíamos, la justicia penal es otro nombre de la venganza. Por ello, prenden tan rápidamente entre la gente las reclamaciones de penas de muerte o de cárceles inacabables. Y es por eso también que los gobernantes populistas, como los del del PP español, estimulan a sus votantes con medidas de consentimiento social que satisfacen esos deseos. Discutíamos, a propósito de un episodio pedagógico que contaba Jean Itard en su libro sobre el niño salvaje de L’Aveyron, que el anhelo de justicia / venganza fuera, como él pretendía, innato. Y ahí dejábamos la cosa, abandonando esa indagación en tan gran medida estéril (como lo es el eterno debate sobre sobre la bondad o maldad connaturales o adquiridas o sobre el lenguaje o sobre nuestra condición animal o radicalmente nueva): innato e intuitivo en el ser humano sólo queda ya buscar la teta de la madre tras las primeras hambres. Lo demás es educación, sociedad, cultura: la realidad construida por el lenguaje…

Suum Cuique 11 300x223La justicia social o distributiva es comprensible sólo, como la otra, a partir del sentimiento de la injusticia. En este caso, del hecho desconsolador de que no recibe cada cual lo suyo, la desazón hiriente de que el reparto de los bienes comunes no es equitativo, de que unos viven a costa de otros. Amartya Sen, citando las fuentes indias que él tan bien conoce, llamaba a esto la «justicia de los peces»: el grande que se come al chico con toda naturalidad, como nos recuerdan continuamente. Esta injusticia, el incumplimiento del «suum cuique tribuere», es extremedamente difícil de combatir porque, entre otras razones, se ha hecho pasar siempre por la realidad misma, por un fenómeno natural y fatal en la condición humana, como la enfermedad, la infelicidad o la muerte: «siempre hubo pobres, se lee ya en el libro bíblico de los Macabeos», me dijo una vez un amigo. Y su traslado al futuro, por si las moscas: «siempre los habrá…»

Las teorías evolucionistas vinieron a complicar ese estado de cosas aún más. La neoliberalización económica que sufrimos se apoya de forma perversa en el darwinismo social, como lo hizo, de manera tan brutal, la colonización europea del mundo con aquel pretexto burdo de llevar la civilización a los pueblos atrasados o salvajes. Esa es la impronta del buen europeo del norte que juzga a sus primos del Sur, hoy, con la misma perspectiva mental: los países mediterráneos son perezosos, derrochones y nada ahorradores (se nos contaba en la prensa estos días cómo las familias holandesas siguen regalando huchas a los niños recién nacidos), con una tendencia innata a la corrupción; por tanto lo que les pasa es consecuencia de ese carácter, de ese comportamiento. La lección que se nos pretende enseñar en el momento presente, como explicaba tan ejemplarmente David Harvey, y los Medios nos reiteran machaconamente, es que los estados fracasan económicamente porque no son competitivos, y «el incremento de la desigualdad social dentro de un territorio era interpretado como algo necesario para estimular el riesgo y la innovación empresariales (…) Si las condiciones de vida empeoran entre las clases más bajas de la sociedad, esto se debía a su incapacidad, en general debida a razones personales y culturales para aumentar su capital humano». En el mundo neoliberal que padecemos, sólo sobreviven (o deberían) los más aptos. La injusticia se incorpora así a la realidad, de la forma más natural, científica y pegajosa.

Prensa 300x234Este darwinismo social impregna incluso a filósofos liberales tan honestos como John Rawls, uno de los santos laicos que estamos invocando en las últimas semanas. En su sutil y delicada construcción intelectual (un convencido proyecto de justificación de los regímenes democráticos, en la peculiar versión que adopta: una «democracia de propietarios») pretende imbricar la justicia entre los pilares de tales regímenes, no sin una gran dificultad y precariedad. Concebidos los regímenes democráticos contemporáneos como comunidades de ciudadanos libres e iguales, la libertad de los modernos (conciencia, pensamiento, expresión) es el único derecho humano considerado fundamental, junto al de la propiedad, incluida la de los medios productivos: la justicia como equidad, que considera uno de los principios morales que deben presidir las constituciones de este liberalismo sui generis, sitúa como dato de la realidad la injusticia (la «naturalidad» de que venimos hablando) y la justicia se acoge tan solo al principio de diferencia, una suerte de cálculo matemático de proporciones, autoadaptado a las circunstancias que serviría para que la desigualdad «ncesaria» no sobrepasa nunca un determinado punto medio de una gráfica entre los que más tienen y los que menos. Amartya Sen, el premio nobel de Economía, que matiza la teorización de Rawls, desde una profunda admiración y a veces con gran brillantez, no se sale, en realidad de las coordenadas de su maestro, aunque con un matiz utilitarista propio de la tradición norteamericana: la desigualdad necesaria que el régimen económico liberal genera, en sus manifestaciones concretas, convocaría una idea pragmática de lo justo cuya misión sería la de corregir la «injusticia manifiesta» cuando y donde se produzca, transformando y adaptando las instituciones que velan por ella según las circunstancias.

Pero en ninguno de los marcos conceptuales visibles en la razón pública (una idea, como decíamos en la primera entrada, tan querida por John Rawls; también por nosotros) aparece con nitidez suficiente una reclamación radical de la justicia social, como la de Marx en su crítica al programa de Gotha: a cada cual según sus necesidades, de cada uno según sus capacidades. Sucede, sin embargo, que con la generalización e interiorización de los derechos humanos en el mundo contemporáneo, sí que se extiende cada vez más el deseo de romper el cerco neoliberal a esos derechos (la acumlación por desposesión, un proceso tan brutal como la acumulación capitalista primitiva, que describió Marx), porque en esa inequidad es donde hoy se siente la herida siempre abierta de la injusticia.

Se siente con mayor urgencia la necesidad de ensanchar el campo de la discusión. Cada vez es más grande el rechazo a la propaganda neoliberal que nos persuade de que los únicos derechos fundamentales y vigentes son el derecho a enriquecernos -si somos los más aptos- y su acompañante fiel: el derecho sacrosanto a la propiedad privada y su perpetuación en el tiempo en forma de herencia. Para romper ese cerco habría que romper antes el sello de las constituciones que velan por el orden de la propiedad y la riqueza (por eso es tan valioso el ánimo, lucidez y valentía de los círculos de españoles que reclaman en torno al Congreso una asamblea constituyente). Del mismo modo que se siente ya como una necesidad perentoria romper de una vez con los cálculos nihilistas que cifran el bienestar humano en las tristes compras, las tristes ventas y el triste precio de las mercancías creadas con la fatiga y el sudor de los hombres.

Suum cuique tribuere

Hay que hablar de la bíblica hambre y sed de justicia, y no de sus sustitutos como la igualdad de oportunidades a que nos quiso acostumbrar el republicanismo cívico (una de las versiones del liberalismo político) que, como único y pálido resorte ideológico enarboló el PSOE en las legislaturas presididas por Zapatero.

Dar a cada uno lo suyo
Dar a cada uno lo suyo

Esa necesidad de justicia distributiva, a cada uno lo suyo, que late, de forma especialmente hiriente, en nuestras sociedades. Por ejemplo, en la petición masiva de firmas que hace http://change.org para obligar a los grandes supermercados españoles (sólo un 20% lo hace) a que donen los alimentos que ya no pueden comercializar a onegés locales, con el fin de que éstas los repartan entre los más pobres -aquí al lado he puesto el enlace a la página: la fotografía de reclamo, con esa gente saqueando rápida y vergonzosamente la basura, es en sí misma un manifiesto en favor de la justicia distributiva más primaria: comida para el hambriento.

Lo que sucede con esos bancos de alimentos rescatados del muladar al que son arrojadas las sobras del rico, es que, como en una novela de Pearl S. Buck que leí en mi adolescencia (el personaje que tuvo una iniciativa igual acabó enriqueciéndose a su propio pesar), serán esas grandes superficies las que, gracias al reconocimiento público -la falsa conciencia- que acabarán teniendo, saldrán ganando convirtiendo en euros el gesto moral: la caridad justa devendrá inversión en tiempos difíciles.

En realidad, no experimentamos la justicia sino la injusticia; del mismo modo que es la falta de libertad, su ausencia, la que nos ayuda a entender ésta como idea necesaria. Eso hace que la idea de justicia se nos aparezca siempre como un sentimiento primario, como una forma de venganza: la reacción caliente ante la ruptura de ese equilibrio inestable que nos sobresalta cuando una vida se troncha como una caña bajo el «empujón brutal» de una mano asesina, o el agravio que sentimos ante la desmesura de una inequidad social. Una venganza, diferida y fría unas veces pero caliente como la sangre en otras ocasiones, que apela al castigo directo o al código penal tanto como a las revoluciones sociales. En esas estamos. Sentimiento tal -de agravio, consternación o violencia- mueve a los que piden penas de muerte o cárceles eternas al mismo tiempo que estimula el provecho de los políticos populistas. Lo hemos visto con el hipócrita debate sobre el destino del etarra terminal y con el infanticidio más reciente. Lo hemos visto muchas veces y lo veremos muchas más. En el fondo, es un mecanismo más utilizado por los poderosos para conseguir el consentimiento social. Pero también vemos cómo el agravio social que ha sacado a la luz esta guerra de clases unilateral va arremolinando gente que no soporta esta injusticia aquí y allí, rompiendo el consentimiento.

Hespamsterdam8229 150x150Está por ver que la injusticia (la justicia hemos quedado en que el remedio ideal para apaciguar el escozor, incomodidad o rebelión que provoca) no es un sentimiento primario, sino adquirido en la convivencia con nuestros semejantes. Siempre que he escrito sobre esto (la primera vez en un artículo publicado en La Opinión que titulé «El cuarto oscuro»1) he recordado el necio experimento que Jean Itard, el ilustrado educador del niño salvaje de los bosques de L’Aveyron, cuenta en su informe. Resulta que un día quiso comprobar si su pupilo poseía el sentido de la injusticia y la injusticia como, según sus creencias, lo poseemos todos de forma innata. Para ello no se le ocurrió otra cosa que encerrar al pobre niño en un cuarto oscuro (que, para ocasiones extremas de necesidad de castigo, tenía preparado en su casa) sin que mediara ningún motivo en la conducta del muchacho, sino de forma arbitraria y violenta, en un momento en que estaba especialmente contento. En el relato, Itard nos cuenta, en un tono piadoso y algo hipócrita, la rabia, llena de lágrimas y golpes a su maestro, con que el niño reaccionó una vez liberado del encierro.

De ahí concluyó el pedagogo francés que, en efecto, su discípulo era más humano puesto que ya conocía la injusticia. Lo que desde luego conoció fue la pedantería y la estulticia de su maestro. Seguimos esta larga reflexión en otra entrada, por no alargar esta demasiado, viendo cómo ideas liberales sobre la justicia como equidad o justicia «en el punto de partida» o justicia práctica o de parcheo, como las que se aprenden en Rawls o Sen, han ido haciendo olvidar, en esta dura resignación contemporánea, ideas radicales de justicia distributiva como la que hizo famosa Marx en su Crítica del programa de Gotha, de 1875: «de cada cual según su capacidad; a cada cual según sus necesidades» o las libertarias reclamaciones que propugnan la revisión constitucional de la propiedad privada, o la reforma radical del sistema penitenciario, o la desaparición simple y llana de las cárceles (¡sólo lo hizo Nikita Jruchov en Moscú, por un brevísimo tiempo!) que, al menos, gracias al movimiento de la antipsiquiatría de hace unas décadas,consiguieron cerrar tantos lúgubres y viejos manicomios en Europa.