El estado: ¿lugar neutro? (segunda parte)

Si el estado es, como quería Pierre Bourdieu, una ilusión bien fundada y sólo lo mantiene entre los sujetos del mundo real nuestra creencia en él, sujetos de oraciones de uso común como «Europa está entrando en recesión» o, por metonimia, «Bruselas ha decidido esto o lo otro», y no digamos, en el plano local, afirmaciones del tipo «España camina de la recesión a la depresión», son todos sujetos de naturaleza religiosa. En este sentido, el último Eurobarómetro muestra bien a las claras la crisis de fe, que amenaza con su disolución y, en último extremo su expulsión del mundo real, de ese entrevisto estado supernumerario que responde al nombre de Europa. En efecto, en ese estudio estadístico se lee que han dejado de creer en la Unión.Europea el 53 % de los italianos, el 56 % de los franceses, el 59 % de los alemanes, el 69 % de los británicos y el 72 % de los españoles.

princesa-europaEn unas conferencias que dio en EE. UU. en 1991 -esto es, cuando ya era ex primera ministra de Gran Bretaña-, Margaret Tatcher, que ha sido recordada estos días en olor de santidad, se refirió a ese posible estado continental, al sueño de una unión política, federal o confederal, europea como curious folly, dangerous illusion. En perfecta sintonía con los designios de EE. UU. la catalaxia económica europea sigue siendo lo que, en la división tripartita de Eurasia (Europa. Rusia y China) prevista por el amigo americano, no ha dejado de ser nunca: un enorme mercado único -militarizado aún hasta los dientes, eso sí, bajo los auspicios de la nueva OTAN- y coordinado económicamente por la severa disciplina de la Alemania unida y el Banco Central hecho a su imagen y semejanza. Un mercado, aunque sea de tales dimensiones, no necesita de ninguna fe porque no supone ningún espacio neutro, real ni simbólico, en el que se resuelvan todos los antagonismos de las naciones europeas. Aunque sí es un centro secreto de poder, un crisol de intereses de las clases dominantes del continente: he ahí la paradoja que vivimos.

estadoEn lo que se refiere a España, sería revelador que en esos estudios sociológicos que tanto menudean (el estado existe, tal como lo conocemos, desde que se empezaron a hacer censos y filiaciones de identidad: cuántos son los súbditos o ciudadanos, dónde viven, cómo se llaman y qué es lo que vale cada uno) preguntaran a los paisanos por su fe en el sujeto religioso  que llamamos «España». La crisis de fe, desde luego, superaría el 50 %. España es en muchos sentidos, lo hemos escrito ya muchas veces, un estado fallido en lo político, lo social, lo simbólico y lo cotidiano. Lo muestran las querencias independentistas de las naciones del norte -que no han cesado, al menos, desde el siglo XVIII-, que aspiran aún en porcentajes muy altos a estados propios, o el malestar social, cada vez más extendido, con un relato histórico amañado, y por tanto no compartido, junto al imaginario de país impuesto a duras penas (guerras civiles, dictaduras militares, exilios y represiones), en amalgama imposible de monarquía, símbolos religiosos, toros, latifundios y bases americanas. El lugar neutro del estado es más, por usar los términos de la tradición marxista que prefiere Joaquim Hirsch, el campo abierto de la lucha de clases.

Esa lucha de clases secular, cuya manifestación última es el expolio o rapiña de bienes comunes y privados a que asistimos hechizados, lo que hace imposible el lugar neutro del estado español: un lugar ocupado o usurpado, el resultado de una «antigua aspiración de esas doscientas familias que provienen de la casta cristiana de la Reconquista y que todavía se consideran dueñas del país y sus habitantes.», como afirmaba con tono destemplado Antonio Orejudo en un artículo reciente. El estereotipado discurso sobre la crisis económica, como cualquier discurso, no se puede entender sin las condiciones sociales y simbólicas en que ese discurso se produce. La ocupación del espacio público (ese que no es ni mi casa ni el palacio), la usurpación del lugar vacío y de naturaleza religiosa del estado, esa ilusión fundada, ha hecho caer bajo sospecha cualquiera de sus manifestaciones: desde la visita de un inspector de educación a un colegio a la insidiosa multa de un policía de tráfico, pasando por la hipócrita media sonrisa con que nos acoge el funcionario de Hacienda  al revisar el borrador del IRPF (que-no-va-a-subir) Cuando el estado pierde su halo de misterio y de creencia religiosa, lo único que queda es la coacción descarnada, el disimulo de la propaganda y la mentira. Y la desobediencia o la rebelión.

El estado: ¿lugar neutro?

El concepto de estado es impensable en muchos sentidos, pues se sitúa en los márgenes mismos de nuestros fundamentos morales y lógicos, por ello necesita constantemente adjetivos: estado del bienestar, estado democrático, autocrático… Pero por eso mismo, porque en nuestros presupuestos sobre el pensamiento y la vida social la idea de estado funciona como el andamiaje invisible de nuestras creencias y razones, quizá sea necesario, hoy más que nunca, repensarlo. Aunque aquí creemos más bien, en la tradición marxista, que el estado se manifiesta en sus funciones (legislar, reprimir, cobrar impuestos…) y que lo más cómodo, por lo tanto, es definirlo como una estructura de poder aliada con las clases dominantes (y que, por tanto, un cambio en la correlación de fuerzas de la cadena del dominio lo transformaría automáticamente), tal vez después de todo sea útil volver a pensarlo de una forma crítica.

estado-del-binestarPodemos arrancar, para ello, de la entrada anterior y de la que dedicábamos a hacer un elogio de la lentitud. Allí abordábamos la naturaleza del estado como la del señor del tiempo. En ese sentido nos recordaba su existencia con los cambios de hora, renombrando los días o los meses (tal como ocurría en la Revolución Francesa y como pretendía  Saparmourad Niazov, el dictador de Turkmenistán) o repartiendo las fechas de los retiros laborales y la duración de nuestros descansos y vacaciones.

No es baladí. Hoy, por ejemplo, 28 de abril, es el día que el Estado declara «Día Internacional de la Salud y Seguridad en el Trabajo». El cercano 1 de Mayo, dedicado al Trabajo y los Trabajadores, ya forma parte de la memoria de las sociedades occidentales, y nos puede servir como hito temporal en nuestros recuerdos en una frase del tipo «un Primero de mayo conocí en la manifestación a la que luego sería mi esposa…» o cosas así. La interiorización privada del tiempo público es una de las pruebas más fáciles para entender que la idea de los estados sólo cobra realidad en la medida en que nosotros la encarnamos, en nuestra vida cotidiana. «El estado soy yo», la soberbia afirmación del Rey Sol, es una verdad mucho más insidiosa y democrática de lo que, ingenuamente, pudiéramos pensar.

Esto no pasó desapercibido a Pierre Bourdieu, que intentó, en sus cursos en el Collège de France, 1pensar la idea del estado desde un punto de vista antropológico, como un «lugar neutro», un escenario real y simbólico del conflicto social, el lugar vacío de la confrontación por el poder, a la manera en que Leibnitz concebía a Dios, como el lugar geométrico de todas las perspectivas contrarias. Por lo mismo, el estado no puede existir sin un consentimiento social, sin que los ciudadanos que le dan realidad y cuerpo compartan los fundamentos simbólicos, morales y lógicos de ese lugar vacío. En ese sentido, también, la naturaleza del estado es religiosa, pues su misma existencia depende de algo tan precario como un sistema de creencias compartido.

rol del estado en la economiaBourdieu, retomando la idea del tiempo como prerrogativa estatal, bromeaba con que en Bruselas deberían dedicarse con tesón a confeccionar calendarios comunes a toda Europa si, de verdad, tienen la intención de construir algún tipo de soberanía compartida para la Unión. Aprovechemos, pues esa carencia europea, para discutir la idea del estado como el lugar neutro que nos traemos hoy entre manos: ¿es posible ese espacio compartido aquí y ahora?

Si pensamos, por ejemplo, en Bruselas -en tanto no hagan caso a Pierre Bourdieu y se dediquen a hacer un calendario común europeo como primera tarea fundacional-, está claro que ese lugar neutro no existe. La sede del poder en la Unión Europa es un verdadero locus absconditus y las decisiones que condicionan nuestras vidas se toman en el rincón más hermético de ese lugar oscuro, el Eurogrupo. Se trata de un cónclave que se reúne informalmente cada mes, formado por los ministros de Economía y Finanzas de los Estados de la Unión cuya moneda es el euro, el presidente del Banco Central Europeo, el Comisario europeo de Asuntos Económicos y Monetarios, y su propio presidente, elegido por mayoría de Estados para un período de dos años y medio.  De sus deliberaciones ni siquiera se levanta acta, forman parte para siempre del secreto arcano político que rige nuestras vidas.

Dado que los estados nacionales soberanos, que han cedido su soberanía a la catalaxia europea, gobiernan al dictado de las decisiones que emanan de lugares escondidos y totalitarios como el Eurogrupo, bajo el pretexto de la necesidad, podemos afirmar, sin demasiados problemas, que en los viejos estados-nación europeos vivimos en un estado de excepción permanente,  al albur de los vaivenes de una moneda extranjera y sin capacidad para influir en la toma de decisiones que modifican la vida social, sea directamente en forma de elecciones comunes o indirectamente a través de elecciones locales. El lugar neutro del estado no existe ni ha sido sustituido por otro, llamémosle federal. Ni en el plano real ni en el simbólico, ni en el moral ni el de las creencias, hay un campo en el que, como en el Dios de Leibnitz, podamos ver el lugar geométrico de todos los antagonismos. Seguiremos, en una próxima entrada, preguntándonos por ese lugar invisible, teóricamente neutral y compartido al decir de Pierre Bourdieu, en lo que se refiere a España.

¿Qué hacer? (El radicalismo de la realidad, y 2)

Así que quedábamos hace unos días en la incomodidad y el aturdimiento que provoca la inquietante pregunta de Lenin, que viene rebotando desde entonces en tantas y tantas conciencias, aún empáticas o intelectualmente honradas, ante el insoportable radicalismo de la realidad: (que señalábamos, a modo de ejemplo, en el suicidio por hambre de un gorrilla malagueño) ¿qué hacer?saber-que-hacer Reformulada en el rosario de razones que traemos entre manos, la pregunta viene a parar en la dificultad de traducir la percepción de la injusticia en actos que sirvan para remediarla, en la necesidad de acomodar nuestra conciencia social con una vida cotidiana o pública -a ser posible en los dos ámbitos o cercos- que nos justifique, que certifica nuestra dignidad humana. Ronal Fraser, en un ensayo sobre la política como vida diaria incluido en su libro sobre la historia oral de la Guerra Civil 1, diferenciaba tres clases de objetivos transformadores en la vida de los hombres: los personales o privados (practicar una habilidad, técnica o artística, cultivar una huerta o tener hijos), los proyectos individuales o colectivos enfilados a objetivos públicos (creaciones culturales, compromisos y lucha políticos, movimientos religiosos) cuyas consecuencias sociales, de naturaleza local o grupal, aceptan, de todas formas, el orden establecido de las cosas, y, por fin, los objetivos colectivos, que, en un programa consciente de transformación del orden global, implica de forma mayoritaria a sociedades enteras (las revoluciones francesa, americana o rusa).

Unos se imbrican con otros y, como las ondas expansivas de una piedra arrojada al agua, actos cotidianos, pequeños compromisos en pareja o grupo, pueden tener consecuencias colectivas, transformarse en mínimos actos revolucionarios. En el fondo se trata del viejo dilema sin resolver: ¿qué debemos hacer antes: luchar por un hombre nuevo o por un nuevo mundo? La respuesta parece clara a estas alturas de una historia llena de derrotas y errores: las dos cosas simultáneamente de la mano. Así recuerdo que se hacía, en las postrimerías del franquismo, en los movimientos asamblearios de la Sierra Sur de Sevilla, cuyos planteamientos -quién lo hubiera dicho entonces- han cobrado renovada vida en las asambleas fundacionales de la Puerta del Sol y de tantas plazas, parques y barrios españoles, o en los cercos al Congreso, en los comités de vecinos de guardia frente a los desahucios, o en los grupos autogestionados de ocupaciones de casas vacías, de ayuda mutua, o en asociaciones de practicantes de la economía salvavidas del trueque de mercancías y favores.

La práctica que allí y aquí se preconizaban, ayer y ahora, de una democracia popular y directa, de una organización espontánea y autónoma, iba y va cogida del brazo de compromisos personales mínimos actos morales de ayuda mutua, de cambios en el sesgo de la vida diaria, del comportamiento cotidiano. Sólo así se puede evitar el peligro de que la ansiedad ante la ingente e improbable tarea nos lleva a la frustración, la resignación del «no se puede hacer nada» como penosa y única respuesta posible a la pregunta primera: ¿qué hacer?

Mi admirado David Harvey, al intentar responder a esta pregunta, en la última parte de su libro El enigma del capital (un refrescante relato de la naturaleza verdadera de las crisis del capitalismo, de lectura totalmente recomendable) lo hacía desde esta perspectiva compleja que incluye en un abanico necesario el compromiso personal, junto al ideológico y político; la perspectiva de la ecología, el enfoque de una ética radical que se expanda desde nuestra condición animal a la de seres de de juicio, de mujeres, ancianos y niños; la búsqueda alternativa de vida social al margen de las megaciudades, continuas productoras de ruinas, infelicidad, postales turísticas y miseria…

Este «pensamiento complejo», como lo llama Edgar Morin, el único posible según nos parece, no debe producir la ansiedad que lleva al abandono: el punto de partida y de llegada es nuestra vida diaria, el ámbito familiar de nuestros actos. Nadie elige donde termina buscándose la vida, de modo que, allá donde nos haya tocado hacerlo, la fábrica, la tienda, el aula o los mercados ambulantes, es donde está la posibilidad del hombre nuevo, del nuevo mundo. En cualquier lugar donde trabajemos o nos entretengamos, en nuestro quehacer cotidiano, podemos crear una esfera pública en que debatir o descubrir las mentiras de la neolengua con que quieren confundir la razón pública, comprometernos en pequeñas transformaciones personales, mínimos compromisos en ser mejores, prácticas humildes en la ayuda mutua… A la vez que podemos convertir en hechos nuestro desistimiento a la incitación paranoica con que el capitalismo nos invita al crecimiento continuo, a la acumulación sin fin de mercancías, fetiches, experiencias, amores o años muertos en vida según la regla del interés compuesto y la pensión póstuma. A lo mejor la respuesta a la pregunta ¿qué hacer? sea la más simple y tonta de todas: haciendo.

El radicalismo de la realidad

En la provechosa anécdota que contaba Alexander Cockburn, periodista de una vieja raza extinguida -y que he transcrito aquí al lado, en el «Acerca de»-, Lenin charla con un poeta dadaísta rumano, en un restaurante de Zúrich, sobre el radicalismo de lo real a propósito de la Primera Guerra Mundial y el belicismo. Frente a esa naturaleza radical de la realidad, siempre somos excesivamente moderados y timoratos. Tal es la lección que el viejo bolchevique exiliado, antes de su vuelta a Rusia en 1917, da al joven y exaltado poeta antibelicista. Bien es cierto que esa misma realidad, después del triunfo de la revolución, una vez que tuvo el poder de modularla,  se le cristalizó y cosificó entre las manos y devino triste y desconcertada, paradójicamente conservadora, siniestra cuando fue Stalin quien quiso esculpirla con arreglo al canon de su paranoia.

House of Lenin in Zurich El radicalismo de la realidad
El radicalismo de la realidad: Lenin en Zúrich

En esta otra guerra social que vivimos, la realidad nos está mostrando los filos más hirientes de su naturaleza radical, que debería teñir de radicalismo (que viene de «raíz»), a su vez, nuestro pensamiento y actos sino fuera por el terrible efecto sedante y anestésico de la publicidad y la ficción que, como una capa de algodón aséptico, envuelve a la mayoría social. La «traición de los intelectuales», encerrados en sus logomaquias, incluyendo periodistas, profesores y artistas («llevamos sin arte mucho tiempo, desde hace más de 30 o 40 años, porque no hay ninguna manifestación artística que encarne un pensamiento interesante», decía Félix de Azúa en una entrevista en El Cultural) contribuye a ello. Es por eso, como contrapunto a ese silencio o pensamiento romo, sordomudo y ciego, mayoritario en los Medios, que quiero destacar la radicalidad honrada de Román Orozco, un veterano columnista que escribe desde hace años en las páginas que El País dedica a Andalucía, al rescatar de la realidad radical la muerte de un malagueño a las puertas de un hospital.

En sus palabras: «Un albañil en paro de 57 años, natural de Ceuta, que sacaba unos miserables euros como gorrilla en un solar próximo al Carlos Haya, se prendió fuego porque ya «no tenía ni para comer». Era el 2 de enero. La noticia aguantó un par de días en las cabeceras de los informativos. El día 4 falleció. Su drama quedó sepultado por la bullanguera avalancha de los regalos de Reyes.» El carácter recio que va cobrando la realidad cotidiana queda desnudo en estas denuncias en que se habla no de gente que muere de hambre (eso forma parte del paisaje social) sino de personas que se matan a causa del hambre, del miedo de no poder afrontarla. Podemos hablar de «suicidios por hambre», del mismo modo que muchas veces hemos denunciado los «suicidios laborales» en el centro de trabajo, como modo de protesta radical. Orozco cita más casos: el de Lola «La Cigarrera» o el de Amaia Egaña, que se tiraron por la ventana empujadas por el agobio del desahucio. Estas muertes marcan la enorme diferencia entre esta crisis y el Crack del 29: entonces eran los ricachones repentinamente arruinados los que se tiraban desde los rascacielos…

 El radicalismo de la realidad

El hambre, el miedo a no poder vivir con dignidad, la resignación ante el radicalismo de la realidad, no son sentimientos empáticos. No es posible adivinar el sufrimiento del hambre, o de la angustia de no saber cuándo será la próxima comida o bajo qué techo podrá alguien guarecerse la siguiente noche, si no se ha sufrido en carne propia. El dolor y el sufrimiento se conocen solo por aproximación intelectual, son conceptos fantasma, que no remiten a experiencias propias, como el de la guerra o el asesinato. Por eso es tan fácil el olvido curativo que, de manera inmediata, los cubre de esa fina capa de polvo que los arrincona en el desván de la memoria de lo real.

Orozco, como buen periodista que es (es decir, inteligente y honrado), ponía en contraste esas muertes de perro con la noticia, coincidente en el mismo día, de la fortuna de Amancio Ortega, dueño de Zara, que lo hacía ascender al tercer puesto entre los más ricos del mundo, y, extrapolando la antítesis hiriente, la del patrimonio conjunto de los 40 ricachones cuya riqueza supera en un 50% todo lo que producimos los españoles en un año. Eliminada la empatía, sólo las cifras y desproporciones parecen capaces de radicalizarnos en nuestra percepción del mundo, al par que la realidad misma. Esa radicalidad debemos devolvérsela también al lenguaje que la nombra y crea. Es casi un deber recuperar palabras como «ricachones» o «mandamases», como hace Orozco, o como hacen intelectuales de formación marxista tan honorables como David Harvey o Perry Anderson, para nombrar a los poderosos del mundo y que, por contraste, deje más desnudo el radicalismo de la realidad. Otra cosa es qué hacer con esa carga sobrevenida, qué hacer con ese sufrimiento empático o con la indignación racional frente a la radicalidad de la injusticia que mata. De eso, si le parece al paciente lector, hablaremos en la siguiente entrada. La dedicaremos a esa pregunta tan incómoda que, desde Lenin, se repite como un eco de impotencia entre quienes mantenemos la contradicción moral viva, la mala conciencia, el sentimiento de culpa que genera la complicidad o la aquiescencia: «¿qué hacer?».

 

La no-gente

George Orwell llamaba «no-gente» a los habitantes de su distopía 1984 que no eran aptos para entrar en la Historia, y eran borrados, en consecuencia, de los anales y de la memoria de los tiempos venideros.
dia mundial justicia social 300x198 La no gente
Así ocurre, también, en nuestras sociedades de ficción verdadera y, muy en particular, en esta «España nuestra», como la llamaba Cecilia en la vieja y melancólica canción: El Tribunal Europeo de Derechos Humanos (TEDH) ha rechazado una demanda de Fausto Canales, hijo de Valerico Canales -desaparecido el 20 de agosto de 1936 en Pajares de Adaja (Ávila)- contra el estado español por negarse a investigar la desaparición de su padre. A pesar de haber cumplido el requisito de agotar la vía judicial en España, El TEDH no ha admitido la demanda -que contaba con informes de la fiscalía del Supremo y la asesoría de Right International Spain (RIS)- y niega, además, a Fausto Canales cualquier posibilidad de plantear ninguna clase de recurso. Valeriano Canales, pues, forma parte, junto a los cientos de miles de desaparecidos del franquismo, de la «no-gente». También el juez Garzón, el único condenado en España en relación a la Dictadura (justamente por querer investigar el paradero y culpables de esas desapariciones ignominiosas), cuyo destierro y olvido empieza a desdibujar su figura neblinosa, ya junto a otro fantasma del bosque del olvido (Julián Assange) o con su nuevo DNI argentino, forma parte ya de las sombras de los innombrables.

El país de Jauja Brueghel el viejo 300x195 La no genteNo hay verdad posible sin la asunción del dolor, como quería T. W. Adorno. Y es el presentimiento de ello, la inquietud por el escamoteo de la verdad, por la condición de no-gente a que se está condenando a sectores enteros de la sociedad, escandalosamente grandes, lo que provoca esta sensación de inquietud y ansiedad, como la desazón de esas manadas que veíamos en las películas del Oeste cuando presentían el fuego o la cabalgada de un grupo de facinerosos con malas intenciones. Los lectores de corazón aún sensitivo y con la herida abierta de la mala vida lo percibirán. Si la humanidad es ese fondo insobornable que nos hace ser hombres, y no su conjunto cerrado (eso solo ocurrirá cuando acabe nuestra historia, y ya no habría nadie para contarla), la no-gente está siendo privada de su humanidad.

No-gente no solo son las víctimas del pasado que se quieren borrar de nuestro recuerdo, en un siniestro intento de darles muerte por segunda vez, son también los ejércitos de parados, las nuevas órdenes mendicantes formadas por desplazados, desclasados, arruinados (y las renovadas, potenciadas y complementarias asociaciones de caridad), las mujeres acosadas o golpeadas y asesinadas, los niños desaparecidos. Pueblos enteros como el de los palestinos (pero también los sudaneses, los congoleños, los tibetanos, las masas de desposeídos de México, los indios del Amazonas o de las tierras altas del Perú…). La enumeración sería interminable y angustiosa. Pero solo es posible la verdad si asumimos su existencia y su sufrimiento, sólo de esa empatía movilizadora puede surgir una humanidad reconciliada, únicamente de nuestra negación de la segunda muerte del olvido.

Pero como tampoco hay verdad sin su contrario, debemos terminar recordando que también los victimarios se esconden entre las sombras del anonimato y el camuflaje, entre las muchedumbres contemporáneas que angustiaban a Baudelaire, entre lano-gente. También con ellos es necesario ejercitar el esfuerzo de la memoria, para que sean identificados, acusados, juzgados. Porque ya ocurrió tras la Guerra Mundial, con las masas de cómplices anónimos de los regímenes totalitarios (en Alemania, en Italia, en España, en Portugal…) que han podido tener una larga y buena vida, durmiendo a pierna suelta a pesar de las enormidades y crueldades en que participaron, como confesó una vez que le había pasado a él el responsable del bombardeo de Hiroshima.

Por eso, iniciativas -humildes por ahora, pero que podrían llegar a ser clamores como los de las trompetas de Jericó- como las del diario Público en su carta abierta a los ministros del gobierno español pidiendo los nombres y apellidos de los titulares de las cuentas suizas en las que los evasores, corruptos o ladrones guardan sus sucios e indignos dineros negros, es tan importante; porque, como ocurre con el juez Garzón, sólo conocemos el nombre propio del empleado que dio a conocer la lista hoy secuestrada en manos del gobierno. De esta forma, la reclamación de los nombres propios, la restitución de la humanidad de la no-gente, se ha convertido en el «tema de nuestro tiempo», en la «cuestión palpitante», en la «guerra del fin del mundo», por decirlo así, de esta forma ciertamente tan melodramática y pedante (¿pero cómo nombrarlo si no es con énfasis pedante y literario, si queremos que la herida de la injusticia, de la humanidad sufriente no nos sea ajena y se nos pierda entre tecnicismos bienpensantes?), en el final de estas inquietudes que quería compartir hoy con los amigos del blog.

El silencio del héroe

Una obra teatral (¿y qué es, si no, la actualidad política?) se viene abajo cuando los actores intentan paliar el desajuste entre un texto dramático ampuloso y vacío con la representación impostada de un falso héroe, cargada de sobreactuación de aires trágicos inverosímiles o de jeremiadas increíbles.DIGNIDAD HUMANA Es el equivalente del falsete que se carga la ejecución musical del desprevenido cantante o del gallo que traiciona la nueva voz grave del adolescente. Algo de todo eso está ocurriendo entre nosotros. El diario Público, por ejemplo, se hacía eco hace unos días de unas declaraciones de Julio Anguita en las que viejo político retirado venía a acusar a Rajoy y a Zapatero de un delito de «alta traición» por las decisiones económicas que tomaron cuando eran gobernantes. De falsetes como este hablo.

La rancia y bélica idea de la traición, por seguir con el ejemplo, siempre ha estado presente en los agrias diatribas nacionalistas (las «provincias traidoras», acusación que recordaba Anasagasti, el veterano nacionalista vasco, en una de aquellos ásperos enfrentamientos parlamentarios que sostuvo con Aznar) o en las cargas periodísticas (dejémonos llevar por el lenguaje bélico) de los Medios y políticos conservadores contra Zapatero al que acusaron, también, de traición en muchas ocasiones: desde aquella, tan profundamente ofensiva de Rajoy, de haber traicionado a los muertos por los atentados de ETA, hasta un insidioso artículo de César Vidal en el que recordaba el delito de traición y su castigo en la Roma imperial poniéndolo en relación con las decisiones políticas del ex presidente en aquel entonces. Nos ocupábamos de ello en una columna publicada en La Opinión en 2006, El Conde don Julián.

Derecho Humanos1 300x140Por el deajuste entre ese lenguaje impostadamente épico o trágico (afirmaciones performativas, de naturaleza grandilocuente y mágica como «España es un gran país y saldrá de esta crisis» o, desde la perspectiva complementaria del nacionalismo catalán, «hemos puesto a España contra las cuerdas»…) es por lo que la representación se está vieniendo abajo con tanto estrépito. No hay correspondencia entre la retórica huera de los actores, un texto dramático pobre y desviado y la realidad del público: desafinan los falsos agudos, las intervenciones hinchadas de los tenores, nadie se cree ya las jeremiadas tópicas o los monólogos insufribles de los actores; suenan los gallos adolescentes en las admoniciones severas de la primera actriz y el drama degenera, así, desde el primer acto en una tragedia cortesana y ridícula.

Como recordaba Walter Benjamin en sus indagaciones sobre el drama barroco alemán, el verdadero héroe de la tragedia griega antigua guardaba silencio: era su manera de aceptar el sacrificio frente a los dioses, a la vez que una protesta altiva contra la fiera exigencia del destino. Del mismo modo, el verdadero héroe de esta representación hay que buscarlo en el silencio digno y despechado con que tanta gente está sufriendo tamaños agravios, semejante desposesión. Silencio que adquiere más valor cuando lo contrastamos con la verborrea vacía con que los malos actores de esta tragedia ridícula llenan el ámbito de la escena, y en la que a los héroes verdaderos de las clases trabajadoras, les está tocando expiar una culpa que no es la suya, apretando los dientes, sin decir palabra, haciendo mutis por el foro lentamente, mientras imaginan un texto nuevo en otra obra, en otro lugar o tiempo tal vez, en la que, al fin libres de la máscara trágica, recuperen la voz para poder hablar y le sea devuelta la fuerza de sus manos para construir un nuevo decorado, de nuevo el mundo.

Subalternos (y 2)

Decir de las clases subalternas, como yo hacía en la anterior entrada, que son la esperanza, es una manera de apelar a la sorpresa, de invocar la suerte de que la ampliación de la conciencia necesaria para que algo cambie (en el sentido en que lo explicaba y defendía en Inmortal Pangloss o la necesidad de una ética radical, 1 y 2) provoque  el levantamiento social que necesitamos, la rebelión necesaria, que podrían encabezar los subalternos. Y que esa rebelión no fuera una repetición más de lo mismo, que no trajera otra reencarnación más de la democracia mercantil, que no consistiera en la reivindicación de un capitalismo más llevadero. Y es que parece que el discurso unilateral y  claustrofóbico de Occidente nos lleva a eso una y otra vez: la repetición de lo mismo.

Asamblea en Moratalaz
Asamblea en Moratalaz

Pero chocamos, como decíamos, con el silencio de los subalternos (o nuestra incapacidad de escuchar, nuestro miedo paralizante a otorgar una subjetividad al otro, sea ese otro mujer, inmigrante o nómada, prisionero o loco, aunque ya nos lo advertía la soleá de Machado: «el ojo que ves no es / ojo porque tú lo veas / es ojo porque te ve»).

Agustín García Calvo -he puesto aquí al lado un vídeo de youtube con su intervención en la asamblea del 15M en Puerta del Sol en mayo del 2011- ha basado siempre su particular esperanza justamente en ese silencio de los excluidos del discurso oficial, en su indefinición y en su no cuantificación, pues muchos no son todos, o como decía en su libro de conjuros «mientras se está sumando no se puede saber el resultado de la suma». Con la intención de salvar ese «no saber», siempre se ha referido a los subalternos con nombres genéricos no excesivamente marcados: «la gente», «el pueblo», «los de abajo»; por la sorpresa que pudieran darnos esos de los que nadie sabe nada. En la charla en la Puerta del Sol habla precisamente de la «alegría inesperada» que aquella asamblea, que llevaba esperando 45 años (fue destacado protagonista de las rebeliones estudiantiles del 65), le había proporcionado.

El peligro, que ya preveníamos en Democracia y populismo (1, 2 y 3), es que el silencio es interpretable, el lugar del sujeto social, como el del poder, es un lugar vacío que cualquiera puede ocupar. De manera que, de pretender oír la voz de los subalternos, podemos pasar a hablar nosotros en su lugar. Es la advertencia que Luce Irigaray hacía respecto a las mujeres: está el hablar-mujer (el posible lenguaje, la escondida sintaxis que la mujer pueda rescatar de su silencio reprimido) pero está también el hablar-de-la-mujer, que no es más que una reproducción del discurso masculino sobre el mundo, el deseo o el amor, la política y el poder, más de lo mismo aunque sea otra mujer la que hable. Yo he denunciado en otros sitios cómo sucede del mismo modo en el dominio de la enseñanza y los adolescentes: hablamos todo el tiempo de ellos, pero no hablamos con ellos, no oímos su voz. Algo nos condena a eso.

Clases socialesFijémonos en algunos textos periodísticos de estos días en los que el subalterno emigrante, por ejemplo, es protagonista. María Antonia Sánchez-Vallejo, en un análisis en El País: «En la misma plaza Syntagma, epicentro del orden institucional, los neonazis de Aurora Dorada organizaron el miércoles un masivo reparto de comida solo para griegos. La beneficencia no tendría por qué resultar extraña (…) si los ciudadanos que guardaron fila para llevarse unos paquetes de pasta o arroz no hubieran tenido que rellenar un cuestionario con datos de su filiación personal, incluido el tipo de grupo sanguíneo». O un titular del mismo diario del martes: «Grecia se lanza a la caza del emigrante con la detención de 6000 sin papeles». Hoy mismo, cuenta Público en una noticia (habla Amadou Balde, senegalés de 27 años que vive del top-manta en Lavapiés, a propósito de la póliza estatal de 710 euros que van a necesitar los extranjeros que quieran asistencia médica y no coticen a la Seguridad Social): «Sabíamos que los gobiernos no se preocupaban por nosotros. Ahora sabemos que nuestra vida es un estorbo para ellos». Esa es la voz del subalterno, la pulsión de muerte de la exclusión social, la voz del sujeto postcolonial, del emigrante llegado hace 4 años a España por mor de la nueva división internacional del trabajo, que tiene otro color, otra mirada que no miramos. Deleuze explicaba el racismo de una forma aún más cerrada y siniestra en sus Mil mesetas: «El racismo europeo como pretensión del hombre blanco nunca ha procedido por exclusión ni asignación de alguien designado como «otro» (…). Desde el punto de vista del racismo, no hay exterior, no hay personas de fuera, sino únicamente personas que deberían ser como nosotros, y cuyo crimen es no serlo».

El colmo de la mudez del subalterno, como ironizaba Gayatri Chakravorty Spivak, es ser mujer, pobre y emigrante, todo junto. En ese caso, su voz no habría llegado siquiera al periodista de Público, o habría musitado tan bajo que el reportero no la habría escuchado, o habría sido tan invisible que no habría reparado en ella. Tanto Spivak como otras mujeres de una potente voz, que sí se dejan oír, como la feminista y psicoanalista Luce Irigaray, defienden lo que se conoce como «cultura de la diferencia» que haga más visible a la mujer (la subalterna más antigua de nuestra historia de hombres), ahondando en el «no por lo que sois sino por lo que no sois» con que García Calvo se ha dirigido a ellas tantas veces.

La voz de las mujeres
La voz de las mujeres

Luce Irigaray, que somete las teorías psicoanalíticas, sobre todo el Edipo y el pre Edipo, a una profunda revisión crítica, llega a demostrar que, incluso en una reflexión tan radical como la de Freud, que hizo temblar los paradigmas del pensamiento ilustrado, el lenguaje único del hombre anuló, en realidad, la diferencia entre sexos, condenando a la mujer, con su envidia del pene y el complejo de castración, desatendiendo la relación hija-madre, a ser otra versión del hombre sin voz propia, el único sexo: «¿cómo recobrar o inventar su lenguaje? ¿Cómo articular, para las mujeres, la cuestión de su explotación sexual con la de su explotación social? ¿Cómo puede ser hoy la posición de las mujeres respecto a la política? ¿Deben o no intervenir en o sobre las instituciones? ¿Cómo pueden desprenderse del dominio que soportan en la cultura patriarcal? ¿Qué cuestiones deben plantear a sus discursos? ¿A sus teorías? ¿A sus ciencias?» (Luce Irigaray, Ese sexo que no es uno)

Cuántas preguntas: pero, en las tierras del silencio de los subalternos, es lo único que tenemos, preguntas. No hay prisa por responderlas, la tarea es tan ardua y tan incierta como recuperar el mundo y la vida. Piense el lector si hay tiempo y paciencia. Mientras tanto, pues ir «reconduciendo los deseos de la gente» -como dice tan tiernamente Spivak, que ha enseñado a leer en aldeas remotas de la India-, ir combatiendo la fe en la realidad construida, como hace Agustín. Por mi parte, acabo mostrando mi hermandad con Carlos París, el viejo profesor rojo, que dedicó su último libro «a mi maestra y mentora Lydia Falcón». A mí me emocionó que un hombre público reconociera a Lydia Falcón -tan ofendida, detestada y odiada por tantos otros en España, mientras vivió, pero tan firme en sus convicciones y en su ética radical feminista- como su maestra.

Si los que tenemos voz la alzamos para hablar, más que de los subalternos, en su nombre, igual los animamos a hablar a ellos, a buscar su lenguaje, sus intereses, su clave de bóveda en el mundo. Igualmente evitamos que otro Amadou Balde vuelva a decir que ahora sabe que su vida es un estorbo para ellos.

Subalternos

Cuando ya se consagraba nuestra condición universal de consumidores, que venía a sustituir a las viejas categorías obsoletas de ciudadanos o trabajadores (como decía el artículo 1 de la constitución republicana de 1931: «España es una República democrática de trabajadores de toda clase, que se organiza en régimen de Libertad y de Justicia»), justo en esas albricias, llegó la crisis y nos dejó desnudos, desclasados, en la nueva clase-masa, con la cara de Pierrot, que se nos ha quedado, de consumidores que no pueden consumir.

Pensadores de las clases subalternas, en la estética de los Simpson
Pensadores de las clases subalternas, en el mundo de los Simpson

Alguna consciencia deben tener los gobiernos de ello a tenor del melodramático ataque y amenazas con que el nuestro quiere acoquinar a FACUA: «La directora del Instituto Nacional de Consumo envía una carta a la asociación de Consumidores en la que le insta a abstenerse de emprender campañas contra «la racionalización de gasto público» o será excluida del Registro de asociaciones.» (Público, 6 de agosto de 2012) Quién iba a decirnos que una inocente (políticamente hablando) organización de consumidores iba a concitar las iras del estado, con mayor virulencia que los mismísimos sindicatos.

En su calidad de representante de la clase-masa desposeída y ninguneada, FACUA responde con las ínfulas y dignidad -adecuadas a la nueva situación- de quien representa al agente social emergente, al sujeto colectivo de los consumidores atenazados por el IVA y la falta de crédito: «El ministerio de Ana Mato ha amenazado a FACUA con tomar represalias contundentes si seguimos criticando los recortes en sanidad y educación». ¿Asistiremos a huelgas y movilizaciones convocadas por las asociaciones de consumidores?, ¿conseguirá FACUA regenerar la «conciencia de clase» en nuestra sociedad?

No estamos exagerando. Recordemos cómo explicaba Marx la cuestión de las clases sociales en El 18 de Brumario de Luis Bonaparte: «En la medida en que millones de familias viven bajo condiciones económicas de existencia que las distinguen por su modo de vivir, sus intereses y su cultura de otras clases y las oponen a éstas de un modo hostil, aquellas forman una clase». Comprobémoslo: El precariado (ex clase consumidora venida a menos) es el «estado general» de nuestras sociedades occidentales: incorpora a millones de familias con intereses comunes, tiene nostalgia de su antiguo modo de vivir -y siente un profundo rechazo por el actual-, se identifican con una cultura y aficiones diferentes a las de las clases de los ricos tanto como de las de las clases subalternas y está cargándose de razón y hostilidad porque se siente amenazada.

Lo que ocurre es que el precariado se disolverá, como una manifestación, como un azucarillo, en el momento en que vuelva a tener acceso al crédito fácil y se diluya su disgusto cuando, acaso, aumente de nuevo la «felicidad nacional bruta» del consumo. De la clase del 1/99, la de los ricos impenitentes qué podemos decir salvo que siguen a lo suyo con la constancia y el savoir faire de siempre, como una piña. Son mucho más aguerridos y ambiciosos que sus padres y abuelos (¡muchos echan de menos aquellos ricos con «responsabilidad social», con un punto patriarcal, del primer capitalismo industrial europeo, de la antigua banca timorata que defendía los intereses de sus clientes como una gallina clueca!), eso sí, en su inclemente declaración de lucha de clases unilateral. Ayer mismo publicaba El País un artículo de Joseph S. Nye en el que, a propósito de la nueva locura tecnológica (la extracción de gas y petróleo gracias al bombardeo con agua de las rocas de esquisto), reivindica a Nixon y su sueño de la independencia energética de EE. UU, que «podría hacer que este fuera el nuevo siglo norteamericano, al crear un ambiente económico en el que Estados Unidos goce de acceso a suministros energéticos a un coste muy inferior al de otras partes del mundo».

Sesión Extraordinaria I
El sujeto colonial

Como en la Guerra Fría, como si no hubiera ocurrido nada, como si los sueños rotos de la humanidad occidental desde el final de la II Guerra Mundial no hubieran existido siquiera. Qué decir de la clase dominante, que ejerce el poder con mano de hierro, de esta forma tan fiera y salvaje, salvo que si no surge un nuevo sujeto colectivo capaz de arrebatárselo, ella, la clase del uno por ciento, nos arrebatará, definitivamente, la vida, pues el mundo ya se lo quedó…

Queda la última esperanza, la de las «clases subalternas», como las llamó -el primero, que yo sepa- Antonio Gramsci, el lúcido pensador marxista italiano. Pero el problema de los subalternos es múltiple. Primero, conocer su extensión: cuántos son, dónde están. Y segundo y principal, que no tienen voz, que no hablan, que no sabemos escucharlos. Han crecido y se han multiplicado, son muchos más que el lumpen social tradicional, más que los prisioneros, los locos, los mendigos de los que hablaba Foucault. La nueva división internacional del trabajo forzada por la mundialización económica y las migraciones masivas que provocó, añadida y superpuesta a las dislocaciones -políticas, identitarias, sociales, sexuales, bélicas- del proceso postcolonizador han convertido a la clase de los subalternos en multimillonaria. En ella debe incluirse a las mujeres, víctimas de una «violencia epistémica» y real, transversal a todas las otras clases, en lucha secular por encontrar su propia voz y discurso, su sentimentalidad y su política. Pero no tienen voz, o no la oímos, o no pueden hablar. Gayatri Chakravorty Spivak, la más potente interrogadora del «sujeto postcolonial», lleva años indagando sobre esa mudez. Esta activa e inteligente escritora bengalí intenta explicar la distancia infranqueable entre Occidente y sus «otros» postcoloniales, en una relación equívoca basada en sus propias mentiras. No tienen voz los niños, ni los trabajadores, humillados y ofendidos, medicalizados y alienados como nunca en tan desgraciada medida como ahora. Seguiremos indagando y buscando la voz de los subalternos en otra entrada, si le parece al paciente lector, para no alargar más aún esta que aquí acaba.

Niños y pobreza: la insoportable actualidad de Dickens y Marx

El informe de la UNICEF  sobre el aumento de la pobreza entre los niños españoles vuelve a poner en evidencia que la dignidad de la condición humana aparece o desaparece sobre todo en nuestra relación y conciencia crítica con la infancia. Los niños son víctimas fáciles y terribles de cualquier abuso: niños mineros, niños de la calle, niños de la guerra, niños hambrientos, niños violados, niños vendidos o comprados… La lista es tan interminable como la historia general de la infamia que imaginó Borges y que apenas esbozó.

Es una actualidad insoportable que ya se denunciaba, en lo que respecta a nuestra contemporaneidad cercana, en Dickens y Marx. Por despedir por el momento estas entradas que he ido dedicando al trabajo, la pobreza, la salud y la felicidad, pongo a continuación unos textos de estos dos autores, unas fotografías que ilustran el trabajo infantil en distintos años y lugares y un radioteatro (¡presentado por Mario Vargas Llosa!) inspirado en Oliver Twist, de Charles Dickens…

De El Capital (Libro II, cap. 13), de Karl Marx:

En algunos ramos de la manufactura lanera inglesa el trabajo infantil, durante los últimos años, se ha reducido considerablemente, casi desapareciendo aquí y allá, incluso. ¿Por qué? La ley fabril establecía dos turnos de niños, uno de los cuales debía trabajar 6 horas y 4 el otro, o 5 cada turno. Pero los padres no querían vender a los half-timers (a los que trabajaban la mitad de la jornada) más barato que antes a los full-timers (a los que trabajaban toda la jornada). De ahí la sustitución de los half-timers por maquinaria. Antes que se prohibiera el trabajo de las mujeres y los niños (de menos de 10 años) en las minas, el capital llegó a la conclusión de que el procedimiento de utilizar en las minas de carbón y de otra índole mujeres y muchachas desnudas, a menudo mezcladas con hombres, estaba tan de acuerdo con su código de moral y sobre todo con su libro mayor, que sólo después de la prohibición recurrió a la maquinaria. Los yanquis han inventado máquinas para picar piedras. Los ingleses no las emplean, ya que el «miserable» (wretch es para la economía política inglesa un término técnico con el que designa al obrero agrícola) que ejecuta ese trabajo recibe como pago una parte tan infima de su labor, que la maquinaria encarecería la producción desde el punto de vista del capitalista. Para sirgar, etc., en los canales, en Inglaterra todavía hoy a veces se emplean mujeres en vez de caballos, porque el trabajo requerido para la producción de caballos y máquinas equivale a una cantidad matemáticamente dada, mientras que el necesario para mantener las mujeres integrantes de la población excedente está por debajo de todo cálculo. De ahí que en ninguna otra parte como en Inglaterra, el país de las máquinas, se vea un derroche tan desvergonzado de fuerza humana para ocupaciones miserables. (…)

La maquinaria, en la medida en que hace prescindible la fuerza muscular, se convierte en medio para emplear a obreros de escasa fuerza física o de desarrollo corporal incompleto, pero de miembros más ágiles. ¡Trabajo femenino e infantil fue, por consiguiente, la primera consigna del empleo capitalista de maquinaria! Así, este poderoso remplazante de trabajo y de obreros se convirtió sin demora en medio de aumentar el número de los asalariados, sometiendo a todos los integrantes de la familia obrera, sin distinción de sexo ni edades, a la férula del capital. El trabajo forzoso en beneficio del capitalista no sólo usurpó el lugar de los juegos infantiles, sino también el del trabajo libre en la esfera doméstica (…)

De Oliver Twist, de Charles Dickens:

Durante los ocho o diez primeros meses de vida, Oliver Twist careció de nodriza y fue alimentado con biberón. Las autoridades del hospicio comunicaron a las de la parroquia que el estado del huérfano era grave, y como no había ninguna mujer en el establecimiento que se hiciera cargo de él, resolvieron enviarlo a una sucursal situada a cuatro kilómetros de distancia. Allí, veinte o treinta chiquillos, contraviniendo la ley de los pobres, pasaban el día arrastrándose por el suelo bajo la vigilancia maternal de una anciana, la señora Mann, que los recibía a razón de siete peniques por individuo (…).

Pero la señora Mann sabía lo que era más conveniente para sus ahijados, y sobre todo para sí misma, y reservaba para ella la mayor parte del socorro alimenticio. Reducía a sus pequeños pupilos a un régimen más exiguo que el que se administraba en la casa de asilo donde había nacido Oliver. (…) Pensaba hacer subsistir a sus ahijados mediante raciones de aire puro. Por desgracia, aún no había conseguido su propósito. Justamente cuando un niño estaba a punto de llegar a mantenerse con la más pequeña porción de su mísero alimento, caía enfermo de hambre y de frío, o bien se ahogaba por casualidad, o se abrasaba por descuido. Pasaba así al otro mundo, donde sin duda encontraría a los padres que no llegara a conocer en éste.

(…) Y así, cuando Oliver cumplió nueve años, era un niño pálido y raquítico, de escasa estatura y sumamente escuálido. Pero debido a la naturaleza o a sus padres, era de clara y despejada inteligencia.

El día de su cumpleaños se hallaba metido en la carbonera con dos compañeros suyos, quienes, después de compartir con él una lluvia de golpes, habían sido allí encerrados por haber tenido la audacia de quejarse de hambre. De pronto, la señora Mann quedó sorprendida ante la imprevista aparición del guardián, señor Bumble, que trataba de abrir la puerta del jardín. (…)

─¿Le parece a usted respetuoso- dijo enfurecido- hacer esperar a los funcionarios de la parroquia, a la puerta del jardín? (…) Vengo a tratar de negocios, y necesito hablar con usted. (…) El niño llamado Oliverio Twist cumple hoy nueve años, y a pesar de haberse ofrecido una recompensa de

diez libras esterlinas, que se ha elevado poco a poco a doce, no ha sido posible descubrir quién es el padre, así como tampoco el nombre y la condición de la madre. (…) Como Oliver es ya demasiado mayor para permanecer aquí más tiempo, el Consejo ha resuelto que vuelva al asilo, y he venido por lo tanto a buscarlo. Tráigamelo usted al momento.

─Enseguida, enseguida – dijo la señora Mann (…)

─Oliver, ¿quieres venir conmigo? (…)

El niño tuvo el suficiente criterio para fingir pesar por su marcha. No tenía, por lo demás, que esforzarse por verter lágrimas, pues el hambre y los golpes recibidos eran poderosos auxiliares cuando se tiene necesidad de llorar; y Oliver lloró, pues, de la manera más natural del mundo. (…)

Por miserables que fuesen los pequeños compañeros de infortunio de quienes se separaba, eran los únicos amigos que había conocido. Por primera vez tuvo la sensación de su propia soledad en medio de un mundo inmenso y desconocido.

Fotografías de distintos años y lugares sobre el trabajo infantil

(Origen:  http://www.educima.com)