Manuel Jiménez Friaza – Página 51

18 mayo, 201319 mayo, 2013

Los mundos pequeños de la economía, mientras tanto…

Cuesta entender cómo tópicos tan profundamente falsos como que la economía se puede separar de la política o que una política económica como la actual tiene un carácter neutro y pretende el bienestar de todos arraigan de forma tan profunda en las creencias de la gente. Pero es así, a pesar de tantas evidencias. Economistas nada revolucionarios como Galbraith ya explicaron que la economía no existe aparte de la política y «es de esperar que siga siendo así en el futuro».

Pero no ha sido así. Daniel Raventós, el presidente de la Red Renta Básica, defendiendo en un inteligentísimo artículo ¹ la necesidad de tal salario universal, que garantizaría las necesidades materiales de toda la población, cita un ejemplo muy claro sobre esta inseperabilidad entre política y economía: la ley Glass-Steagall, vigente de 1933 a 1999 en EE. UU., que obligaba a separar los bancos de depósitos de los bancos de inversión, configuró unos mercados financieros totalmente diferentes de los que acondicionó la ley Glamm-Leach-Bliley, que le sucedió y que anuló esa separación. Dos medidas políticas: la segunda ha hecho posible la debacle de Lehman Brothers; con la primera no habría tenido lugar.

Un política económica se diseña para beneficiar a una clase social o a otra y esta que sufrimos se ha configurado desde hace años para beneficiar a los ricos, pero haciéndose pasar por la única posible, justificándose en la necesidad (a partir de una propaganda intensa y continua en la que, por ejemplo, la contención del déficit público se ha hecho pasar por algo de sentido común, como ha denunciado muchas veces el activo Paul Krugman) y en la promesa de un futuro mejor. Como ese futuro mejor, tras el heroico austericidio, no va a llegar, más vale que, mientras tanto, vayamos observando los «mundos pequeños» de la economía que, en palimpsesto, pueden estar transformando, sin pedir permiso ni esperar al futuro, muchas más cosas de las que podríamos imaginar.

La propuesta de la renta básica es una de ellas. De ser acusada de utopía disparatado cuando nació, como idea, en pequeños reductos universitarios, ha pasado a considerarse seriamente en ámbitos mayores, tanto académicos como políticos y, va calando en la gente del común gracias a los corros asamblearios como los del 15M. En un mundo que escamotea el trabajo y que agujerea sin piedad las redes de protección social, un salario básico universal sin distinción de edad, sexo o condición social, que satisfaga las necesidades materiales de todo el mundo, empieza a ser considerada como una propuesta «razonable». Basta recordar que su reivindicación ha sido oída muchas veces en las manifestaciones de este Primero de Mayo, es decir, ha adquirido carta de naturaleza política y sindical.

Y no sólo eso, sino que no es sólo una idea, sino que es real nada menos que en Alaska, donde desde 1982, todo el mundo, tenga o no trabajo y con la edad o sexo que sea, recibe una renta básica anual, de 676 euros en 2012 -en algún año, según Mariana Vilnitzky en la revista que citamos al pie, ha llegado a ser de 2.000 euros. La persona más vieja que la recibió tenía 107 años antes del 31 de diciembre de ese año; la más joven, había cumplido minutos antes de las campanadas. Una familia media, con cinco hijos, recibió 3.380 euros. A estos ingresos universales se les considera -hablamos de EE. UU., al fin y al cabo- un dividendo a cuenta de una corporación pública de Fondos, cuyo dinero proviene fundamentalmente del petróleo y de inversiones en cualquier lugar del mundo. La autora del reportaje cita el testimonio de una trabajadora de la hostelería que le aseguraba que muchísima gente guardaba esos ingresos para la universidad, gastos sanitarios (la sanidad americana es privada y cara) o a la caridad…

La versatilidad, fuerza y atractivo de esta idea (tal vez una de las últimas revoluciones posibles) que acabaría con el intrincado laberinto de pensiones, asistencias y ayudas -estatales, autonómicas o locales-, torpes puestas al día de las viejas «leyes de pobres» inglesas, tiene una gran dificultad práctica, claro está: requeriría de una reforma fiscal profunda y cabal y tendría enfrente a los aguerridos defensores del privilegio y la propiedad. Pero sus potencialidades son impresionantes. Daniel Raventós las explica con sencillez: paliar los efectos del desempleo, fomentando la autoocupación y el trabajo cooperativo; la mitigación de la pobreza;la recuperación de la identidad y capacidad de lucha y resistencia obreras. Estaría más cerca el ideal aristotélico del hombre con tiempo y dignidad para re-emparentar su vida con la filosofía o al arte, toda vez que la lucha cotidiana por el pan desaparecería.

En otra entrada seguiremos con estos mundos pequeños, otras tantas muestras de autoorganización y de la resistencia real a los desaguisados del capitalismo desembridado que padecemos. Muy en particular nos detendremos en el movimiento cooperativista que, aparte de mostrar una capacidad de resistencia y adaptabilidad muy serias frente a la bajada del consumo, la exportación y los despidos, está adquiriendo una vitalidad urbana y una capacidad de vertebración de los barrios muy notable. También hablaremos de las redes de apoyo mutuo o bancos de intercambio de tiempo, a lo que veo, también muy vivas y activas o de las sugerencias, nada disparatadas, de Attac. en torno a una posible reindustralización del país, que, al fin y al cabo, nunca llevamos a cabo como el dios de los tiempos mandaba. De modo que así quedamos y nos emplazamos, paciente lector.

12 mayo, 20136 octubre, 2023

Los pasos contados del hombre y la pérdida del sentido

Publicado en Frontera Digital el 5 de octubre de 2023

Es profundamente aleccionador observar a un hombre paseando con un perro, oír la música callada a que obedecen sus pasos disímiles. El hombre, como si siguiera un compás (uno, dos, uno, dos) binario que no rompen los desniveles del terreno, el frío, el calor o la lluvia ni las ganas reprimidas de mear o sentarse, ni la belleza del cielo o aquel macizo de flores o el rayo de luna entrevisto al doblar la esquina. El perro, por el contrario, al albur de su capricho o necesidad, acelera el paso o se detiene al sentir la atracción fatal de un olor sorpresivo que investiga con morosidad. Salta, bulle, retrocede mil veces, desesperado por los pasos inmutables de su amo, al que invita al juego o la aventura infrucutosamente. Es así, también, como anda el niño que aún no ha interiorizado la música secreta del andar burgués (uno, dos, uno, dos… y la mirada al frente).

Cuando la gente corre en las ciudades lo hace también con sus pasos contados; con la cara abstraída (los hay que van oyendo los saltos de su corazón y midiendo o contando sus pulsos y latidos, con cables y aparatitos instalados en pechos y brazos, como controlando el buen funcionamiento de la máquina, ensimismados tal espectadores pasivos y ausentes de sí mismos) mirando sin ver, aburridos y como invisibles, a veces también acompañados por alguna música de moda que los distrae y desgaja del contorno mediante unos auriculares. Ni siquiera se ven ya las caras de espanto del corredor urbano, como la que evocaba Adorno, tras el autobús o tranvía que se marcha sin remedio, que le hacía escribir en sus Minima Moralia «En otro tiempo se corría para huir de los peligros demasiado graves para hacerles frente, y, sin saberlo, esto es lo que aún hace el que corre tras el autobús que se le escapa».

Es este mismo pensador el que hablaba con nostalgia del paseo lento como insignia de la dignidad burguesa, «la dignidad humana se aferraba al derecho al paseo, a un ritmo que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror». La idea del hombre máquina de La Mettrie, con la conciencia fragmentaria del propio cuerpo, reducido a órganos y funciones (corporales que después son psíquicas, y todo eso que nos es tan familiar por el dictum inapelable de las ciencias) ha sustituido cualquier otra que pudiera incorporar la imagen de un cuerpo sin órganos, concebido y sentido como un todo. La idea de la biopolítica (Foucault, Negri) entendida como el control de almas y cuerpos, por decirlo de una manera que ya suena a muy antigua pero que es tan escandalosamente contemporánea, nos ayuda a comprender esas carreras surreales y mecánicas, esas huidas nihilistas (de las mil maneras que hay de huir la mejor es salir corriendo) y fantasmales de las multitudes de solitarios que corren en las alboradas y atardeceres espectrales de las ciudades.

Antonio Machado explicaba de una forma muy sencilla e inteligente (como siempre lo hacía todo) por qué a él le gustaba pasear y aborrecía el deporte o la gimnasia. Estas manifestaciones contemporáneas -que tanto fascinaban a los poetas futuristas o al mismísimo Ortega y Gasset, tan poco deportista, tan de silla y excursiones como Machado- las veía nuestro poeta, en metáfora afortunada, como el arte abstracto. Si éste quintaesenciaba líneas, formas, colores o texturas desgajándolas de los objetos o siluetas del mundo de la vida, así las contorsiones, movimientos, posturas o carreras de los deportes y gimnasias devenidas en espectáculo o medicina, habían sido vaciadas de cualquier sentido o fin práctico: correr para huir de un peligro, empinarse sobre los dedos de los pies para subir a un árbol, abrazándose a él con brazos y piernas, para coger el fruto apetecido, pinzar con los dedos de las manos la herramienta necesaria para crear o transformar las cosas del mundo humano, rozar con la yema de los dedos la piel que nos ha enamorado…

Pero esto forma parte del despiece general que caracteriza fatalmente la pérdida absoluta del sentido en nuestro mundo. Sea en el ámbito que sea (la salud, la educación, el trabajo, el amor o la memoria) ya solo somos capaces de percibir partes desconectadas, desgarradas de cualquier todo que las dote de sentido. En educación, se abstraen procedimientos y técnicas, destrezas o, como se las llama ahora en la neolengua, competencias y se quieren convertir en el mismo objeto ausente de la enseñanza. La idea de salud nos obliga a observar nuestros órganos y vísceras como un entramado de funciones abstractas, tanto como los síntomas, dolencias y estándares saludables de las distintas piezas de la máquina. Del amor, concebido en términos psiquiátricos o morales, se desgajó hace mucho el sexo, entendido a la manera machadiana, como una faceta más de la medicina preventiva. El viejo arte, acaso alguna vez noble, de la política y el gobierno del procomún, ha sido fragmentado en saberes «técnicos» que tienen como base la estadística (que, a su vez, nos reduce a número, funciones y valor fiduciario) y el dinero y su movimiento perpetuamente acelerado. El animal laborans contemporáneo, del que hemos hablado en otras entradas, de la mano de Hannah Arendt, ejecuta tareas parciales, desconectadas cuidadosamente de cualquier sentido o finalidad.

Así, todos los restos del mundo, de la vida dañada, son cada día esmeradamente despiezados y envueltos para su consumo como mercancías tecnológicas asépticas o como los tocones congelados e insípidos y como acorchados, obscenas metonimias, que connotan la abundancia de los supermercados, tal los inodoros alimentos metafóricos (calorías, vitaminas, esencias biológicas o metafísicas) de que alimentamos nuestra hambre, anoréxica y bulímica, sin saciedad posible. Las abstractas líneas geométricas o conceptos ecológicos, bajo el nombre abstracto de naturaleza, sustituyen en nuestros paseos al desaparecido campo, del mismo modo que el pasear mismo se ha convertido en el deporte del senderismo o como el correr desesperado del miedo se travistió para siempre en el placebo medicalizado con cuya evocación comenzábamos, y terminamos, esta entrada.

30 abril, 201330 abril, 2013

El estado: ¿lugar neutro? (segunda parte)

Si el estado es, como quería Pierre Bourdieu, una ilusión bien fundada y sólo lo mantiene entre los sujetos del mundo real nuestra creencia en él, sujetos de oraciones de uso común como «Europa está entrando en recesión» o, por metonimia, «Bruselas ha decidido esto o lo otro», y no digamos, en el plano local, afirmaciones del tipo «España camina de la recesión a la depresión», son todos sujetos de naturaleza religiosa. En este sentido, el último Eurobarómetro muestra bien a las claras la crisis de fe, que amenaza con su disolución y, en último extremo su expulsión del mundo real, de ese entrevisto estado supernumerario que responde al nombre de Europa. En efecto, en ese estudio estadístico se lee que han dejado de creer en la Unión.Europea el 53 % de los italianos, el 56 % de los franceses, el 59 % de los alemanes, el 69 % de los británicos y el 72 % de los españoles.

En unas conferencias que dio en EE. UU. en 1991 -esto es, cuando ya era ex primera ministra de Gran Bretaña-, Margaret Tatcher, que ha sido recordada estos días en olor de santidad, se refirió a ese posible estado continental, al sueño de una unión política, federal o confederal, europea como curious folly, dangerous illusion. En perfecta sintonía con los designios de EE. UU. la catalaxia económica europea sigue siendo lo que, en la división tripartita de Eurasia (Europa. Rusia y China) prevista por el amigo americano, no ha dejado de ser nunca: un enorme mercado único -militarizado aún hasta los dientes, eso sí, bajo los auspicios de la nueva OTAN- y coordinado económicamente por la severa disciplina de la Alemania unida y el Banco Central hecho a su imagen y semejanza. Un mercado, aunque sea de tales dimensiones, no necesita de ninguna fe porque no supone ningún espacio neutro, real ni simbólico, en el que se resuelvan todos los antagonismos de las naciones europeas. Aunque sí es un centro secreto de poder, un crisol de intereses de las clases dominantes del continente: he ahí la paradoja que vivimos.

En lo que se refiere a España, sería revelador que en esos estudios sociológicos que tanto menudean (el estado existe, tal como lo conocemos, desde que se empezaron a hacer censos y filiaciones de identidad: cuántos son los súbditos o ciudadanos, dónde viven, cómo se llaman y qué es lo que vale cada uno) preguntaran a los paisanos por su fe en el sujeto religioso que llamamos «España». La crisis de fe, desde luego, superaría el 50 %. España es en muchos sentidos, lo hemos escrito ya muchas veces, un estado fallido en lo político, lo social, lo simbólico y lo cotidiano. Lo muestran las querencias independentistas de las naciones del norte -que no han cesado, al menos, desde el siglo XVIII-, que aspiran aún en porcentajes muy altos a estados propios, o el malestar social, cada vez más extendido, con un relato histórico amañado, y por tanto no compartido, junto al imaginario de país impuesto a duras penas (guerras civiles, dictaduras militares, exilios y represiones), en amalgama imposible de monarquía, símbolos religiosos, toros, latifundios y bases americanas. El lugar neutro del estado es más, por usar los términos de la tradición marxista que prefiere Joaquim Hirsch, el campo abierto de la lucha de clases.

Esa lucha de clases secular, cuya manifestación última es el expolio o rapiña de bienes comunes y privados a que asistimos hechizados, lo que hace imposible el lugar neutro del estado español: un lugar ocupado o usurpado, el resultado de una «antigua aspiración de esas doscientas familias que provienen de la casta cristiana de la Reconquista y que todavía se consideran dueñas del país y sus habitantes.», como afirmaba con tono destemplado Antonio Orejudo en un artículo reciente. El estereotipado discurso sobre la crisis económica, como cualquier discurso, no se puede entender sin las condiciones sociales y simbólicas en que ese discurso se produce. La ocupación del espacio público (ese que no es ni mi casa ni el palacio), la usurpación del lugar vacío y de naturaleza religiosa del estado, esa ilusión fundada, ha hecho caer bajo sospecha cualquiera de sus manifestaciones: desde la visita de un inspector de educación a un colegio a la insidiosa multa de un policía de tráfico, pasando por la hipócrita media sonrisa con que nos acoge el funcionario de Hacienda al revisar el borrador del IRPF (que-no-va-a-subir) Cuando el estado pierde su halo de misterio y de creencia religiosa, lo único que queda es la coacción descarnada, el disimulo de la propaganda y la mentira. Y la desobediencia o la rebelión.

28 abril, 201328 abril, 2013

El estado: ¿lugar neutro?

El concepto de estado es impensable en muchos sentidos, pues se sitúa en los márgenes mismos de nuestros fundamentos morales y lógicos, por ello necesita constantemente adjetivos: estado del bienestar, estado democrático, autocrático… Pero por eso mismo, porque en nuestros presupuestos sobre el pensamiento y la vida social la idea de estado funciona como el andamiaje invisible de nuestras creencias y razones, quizá sea necesario, hoy más que nunca, repensarlo. Aunque aquí creemos más bien, en la tradición marxista, que el estado se manifiesta en sus funciones (legislar, reprimir, cobrar impuestos…) y que lo más cómodo, por lo tanto, es definirlo como una estructura de poder aliada con las clases dominantes (y que, por tanto, un cambio en la correlación de fuerzas de la cadena del dominio lo transformaría automáticamente), tal vez después de todo sea útil volver a pensarlo de una forma crítica.

Podemos arrancar, para ello, de la entrada anterior y de la que dedicábamos a hacer un elogio de la lentitud. Allí abordábamos la naturaleza del estado como la del señor del tiempo. En ese sentido nos recordaba su existencia con los cambios de hora, renombrando los días o los meses (tal como ocurría en la Revolución Francesa y como pretendía Saparmourad Niazov, el dictador de Turkmenistán) o repartiendo las fechas de los retiros laborales y la duración de nuestros descansos y vacaciones.

No es baladí. Hoy, por ejemplo, 28 de abril, es el día que el Estado declara «Día Internacional de la Salud y Seguridad en el Trabajo». El cercano 1 de Mayo, dedicado al Trabajo y los Trabajadores, ya forma parte de la memoria de las sociedades occidentales, y nos puede servir como hito temporal en nuestros recuerdos en una frase del tipo «un Primero de mayo conocí en la manifestación a la que luego sería mi esposa…» o cosas así. La interiorización privada del tiempo público es una de las pruebas más fáciles para entender que la idea de los estados sólo cobra realidad en la medida en que nosotros la encarnamos, en nuestra vida cotidiana. «El estado soy yo», la soberbia afirmación del Rey Sol, es una verdad mucho más insidiosa y democrática de lo que, ingenuamente, pudiéramos pensar.

Esto no pasó desapercibido a Pierre Bourdieu, que intentó, en sus cursos en el Collège de France, ¹pensar la idea del estado desde un punto de vista antropológico, como un «lugar neutro», un escenario real y simbólico del conflicto social, el lugar vacío de la confrontación por el poder, a la manera en que Leibnitz concebía a Dios, como el lugar geométrico de todas las perspectivas contrarias. Por lo mismo, el estado no puede existir sin un consentimiento social, sin que los ciudadanos que le dan realidad y cuerpo compartan los fundamentos simbólicos, morales y lógicos de ese lugar vacío. En ese sentido, también, la naturaleza del estado es religiosa, pues su misma existencia depende de algo tan precario como un sistema de creencias compartido.

Bourdieu, retomando la idea del tiempo como prerrogativa estatal, bromeaba con que en Bruselas deberían dedicarse con tesón a confeccionar calendarios comunes a toda Europa si, de verdad, tienen la intención de construir algún tipo de soberanía compartida para la Unión. Aprovechemos, pues esa carencia europea, para discutir la idea del estado como el lugar neutro que nos traemos hoy entre manos: ¿es posible ese espacio compartido aquí y ahora?

Si pensamos, por ejemplo, en Bruselas -en tanto no hagan caso a Pierre Bourdieu y se dediquen a hacer un calendario común europeo como primera tarea fundacional-, está claro que ese lugar neutro no existe. La sede del poder en la Unión Europa es un verdadero locus absconditus y las decisiones que condicionan nuestras vidas se toman en el rincón más hermético de ese lugar oscuro, el Eurogrupo. Se trata de un cónclave que se reúne informalmente cada mes, formado por los ministros de Economía y Finanzas de los Estados de la Unión cuya moneda es el euro, el presidente del Banco Central Europeo, el Comisario europeo de Asuntos Económicos y Monetarios, y su propio presidente, elegido por mayoría de Estados para un período de dos años y medio. De sus deliberaciones ni siquiera se levanta acta, forman parte para siempre del secreto arcano político que rige nuestras vidas.

Dado que los estados nacionales soberanos, que han cedido su soberanía a la catalaxia europea, gobiernan al dictado de las decisiones que emanan de lugares escondidos y totalitarios como el Eurogrupo, bajo el pretexto de la necesidad, podemos afirmar, sin demasiados problemas, que en los viejos estados-nación europeos vivimos en un estado de excepción permanente, al albur de los vaivenes de una moneda extranjera y sin capacidad para influir en la toma de decisiones que modifican la vida social, sea directamente en forma de elecciones comunes o indirectamente a través de elecciones locales. El lugar neutro del estado no existe ni ha sido sustituido por otro, llamémosle federal. Ni en el plano real ni en el simbólico, ni en el moral ni el de las creencias, hay un campo en el que, como en el Dios de Leibnitz, podamos ver el lugar geométrico de todos los antagonismos. Seguiremos, en una próxima entrada, preguntándonos por ese lugar invisible, teóricamente neutral y compartido al decir de Pierre Bourdieu, en lo que se refiere a España.

14 abril, 201319 mayo, 2013

Tiempo libre, tiempo esclavo

Da muchísima grima la naturalidad con que el esclavo adopta el lenguaje del amo, los trabajadores la lengua y razones del patrón y los consumidores, desclasados y en crisis que somos ya todos, seguimos hablando, con tan pasmosa inconsciencia, de nuestro tiempo libre o de vacaciones o nos esperanzamos en inciertos retiros aplazados en las fronteras difusas de la ancianidad. Puesto que todas los conceptos se definen por sus contrarios, una idea recibida (¡qué precisa es esta expresión que tanto gustaba a Flaubert!) como la de «tiempo libre» sólo se puede entender frente a un tiempo esclavo. Así está dispuesto en el cielo de las ideas de Platón, inmutables y muertas como números. Con ellas únicamente podemos hacer retruécanos, por ver si nos liberamos de su maleficio, como el que yo hacía en mis 15 Asaltos de que estamos condenados a la pena de trabajos forzados, pues es lo mismo afirmar que estamos forzados al trabajo. Tanto como condenados a la diversión, los viajes y el ocio, que son su contrario y están, por tanto, sujetos a la misma ley.

"Salida de la fábrica", de los Hermanos Lumière. — «Salida de la fábrica», de los Hermanos Lumière.

Es así que todos andamos ya, los que aún trabajamos -los que no lo hacen, encuadrados en el ejército de reserva de mano de obra barata universal, quieren hacerlo: es lo mismo-, planeando, aunque sea aún vagamente, el periplo de las vacaciones, las inquietudes y expectativas renovadas -por más que siempre se muestren vanas- de un tiempo libre que nos permita recuperar, mediante la diversión y el ocio, la vida buena, sacudirnos, como de un mal sueño, el cansancio de trabajar. No nos damos cuenta de que el ritmo mecánico y acelerado del trabajo y el consumo ocupa, como los gases, todo el tiempo disponible que deviene, así, en el tiempo vacío y muerto a que nos ha acostumbrado desde hace siglos la civilización del capital. Los herederos del hombre-masa del siglo XX nos hemos transformado ya en estereotipos y la diversión (a pesar de que, en su engañosa etimología significa «alejar», di-vertere) está petrificada en repetición y aburrimiento.

Los anuncios televisivos ya nos van persuadiendo de que llega el tiempo de adquirir productos o estrategias para perder kilos, disimular mollas o broncear nuestra castigada piel. La promesa de felicidad plausible o simple diversión que nos traerán el sol, las vacaciones y el hermoseo de nuestros cuerpos volverá a funcionar pues la aceleración del tiempo del capitalismo es también la aceleración del olvido. El tiempo libre es también tiempo esclavo, la diversión es trabajo que consume mercancías y fetiches que consumen, a su vez, el tiempo laboral de otros: hoteles, bares, discotecas, chiringuitos, autobuses, trenes, aviones… Como advertía, con su lucidez hiriente, Th. W. Adorno, el «siempre lo mismo» es el precio que nos hace pagar la razón ilustrada del capitalismo por la engañosa sensación de tranquilidad que nos da, a cambio de nuestra renuncia a la libertad, la justicia y el placer, nos ofrece este tiempo plano y vacío en el que la felicidad es siempre una promesa continuamente postergada. La diversión es aburrimiento planificado, la cultura se reduce a distracción mercantilizada.

La melancolía del domingo se define por la ilusión renovada del viernes, en un ciclo infernal de fábrica fordista en el que no reparamos siquiera. El alcohol, el pitillito, el baile extenuante, la excursión fugaz que sólo sirve para contarla a la vuelta cosificada en fotografías, la exposición, el museo o el cine, aceleran el olvido que devuelve vigencia y novedad a la próxima escapada, di-vertere, escaparse. Para volver, pues el tiempo libre está medido con exactitud, en su duración y precio: la vida buena es cara y, aunque hay otra más barata, esa ya no es vida, como le gustaba decir a una amiga sevillana. Como la acedia de los monjes medievales, la melancolía y aburrimiento del domingo se cura con el lunes; la del lunes, con el viernes y su promesa siempre rota. Siempre lo mismo.

El poeta francés Francis Ponge contaba así la salida del trabajo: «un timbre estridente invita a desparecer de manera inmediata de estos lugares. Reconozcamos que nadie necesita que se lo digan dos veces. Una loca carrera se disputa en las escaleras». Como la desbandada de los chicos tras la última sirena del viernes, turba ruit… Terminemos con este mismo poeta, que fue capaz de dedicar versos hermosos a la casita humilde del caracol y que comparó el rastro de su baba sobre la tierra a la dignidad del hombre: «Cada uno cree que se mueve con libertad, porque lo obliga una opresión extremadamente simple, que no difiere mucho de la gravedad: desde el fondo de los cielos la mano de la miseria hace girar el molino». Mañana es lunes…

5 abril, 20136 abril, 2013

El muro de facebook, el bit y el dazibao

Soy usuario reciente de facebook, de modo que esta es la crónica de mi particular descubrimiento de este sustituto virtual de la desaparecida o secuestrada esfera pública; pero también, y no puede ser de otra manera en la perspectiva social o de filosofía política con que el autor de este blog entiende el mundo, es mi recepción crítica de sus costumbres, tópicos lingüísticos y su naturaleza posible, o malograda, de dazibao de escritura y razón común. Me baso, para predicar con el ejemplo, en unas notas que redacté y publiqué en mi propio muro, que aquí enhebro en un todo coherente para los lectores que se sienten más a gusto en estos claros del bosque.

Algo tendrá el agua cuando la bendicen, afirma el refrán. Lo primero que me llamó la atención, y me enterneció mucho, es la constante referencia a la amistad y a los amigos. Dejando a un lado la intención, comercial o de mercadotecnia, de los diseñadores o directores de facebook en relación esa atmósfera semántica de amistad universal, incluso sin echar mucha cuenta a la pregnancia o potencia persuasiva conseguida con la referencia constante a la relación amistosa, lo que sí se me aparece como un hecho cierto es que los usuarios de esta red toman la amistad como señal de identidad de primer orden, en disfavor de otras con las que estamos más acostumbrados a entendérnoslas, también más viscerales, como la nación, la etnia y las creencias religiosas. O, ya en menor grado o en retroceso temporal, como la ideología, la militancia política o hasta la misma clase social.

Algo así como que si al preguntar imaginariamente a un usuario de esta red «¿usted quién es?», este nos respondiera algo como «yo soy uno que tiene 2.000 amigos, 20 seguidores y mis familiares, que son también amigos». Es encantador esto, y yo mismo estoy haciendo nuevas amistades y mantengo hermosas o divertidas conversaciones. Pero sucede que me desasosiega la alusión, también constante, a la cantidad, que tiene incluso su colmo: ocurre, de vez en cuando -sobre todo con los más famosos del lugar- que al solicitar su amistad, los automatismos de facebook nos devuelvan un aviso del tipo «este usuario ha llegado al límite máximo de amigos; sin embargo, puede hacerse su seguidor»… El desasosiego del que hablaba me lo produce el hecho de que los números, como sus prolíficos descendientes, el dinero o las acciones, tienen en su naturaleza o ADN dos genes: el crecimiento continuo y desordenado, cancerìgeno -en un sentido bastante literal- y su transformación en mercancías y en estatus. Y algo de las dos cosas me temo que ocurre, tal si la amistad se transformara en crédito o intercambio. Con los iconitos del ya universal «me gusta» pasa lo mismo. Una página, por ejemplo, debe tener un mínimo de aprobaciones (no recuerdo ahora cuántas exactamente, pero alrededor de treinta) para que el sistema la introduzca en sus estadísticas, del mismo modo que se establece un mínimo de inversión o acciones para entrar a formar parte de una sociedad anónima. Aun así, hay otro aspecto más preocupante en los «me gusta», aunque para ello debemos echar mano de la cibernética.

Se trata de que «me gusta / no me gusta» es un bit, la unidad mínima de información medible, como un sí / no. Si es esa, la de pulsar el «me gusta» (¿»liquear» se diría en la neolengua?), junto a la de subir imágenes o vídeos (que, a su vez amontonan enseguida aprobaciones, en una espiral vírica que remite de forma directa a la locura del crecimiento continuo del capitalismo) la actividad más común en esta red, lo que da un poco de escalofrío es la desproporción que existe entre la masa humana de facebook, que parece superar la población total de EE. UU., según he leído, y este paupérrimo contenido informativo, estos millones de bits engarzadas en otra millonada de imágenes. Sería todo demasiado banal. Las teorías cibernéticas dicen que mientras mayor es la complejidad y entropía de una sociedad, es a la vez proporcionalmente mayor la complejidad de los sistemas de la información y la comunicación públicas. Mi perplejidad es que esto -se entenderá tras lo dicho- me parece verlo desmentido en esta red social, aunque no acabo de ver clara la razón: ¿pereza pura y simple?, ¿preferencia, como piensan los gestores de esta empresa, generalizada por las imágenes?, ¿una suerte de afasia verbal, muy de estos tiempos, que sustituye la cadena sintáctica, el enhebramiento de las causas, los efectos y las consecuencias -es decir, la razón discursiva- por el hipertexto y el microrrelato?

Afortunadamente, a la vez que esto ocurre, suceden muchas más cosas y en este nuevo continente, como no podía ser menos, hay también páginas realmente hermosas, debates poderosos, crítica seria, informaciones exclusivas y homenajes sentidos y dignos a multitud de figuras públicas. Y hay también una Atlántida sumergida de mensajes y conversaciones privadas entre usuarios. Pero nos ocupamos aquí sólo de la red visible, de los millones de muros que, en su mismo nombre y concepción, a mí me recuerdan los dazibaos chinos que, en tiempos de Mao, sirvió como medio de comunicación popular, de educación, crítica y autocrítica.

El dazibao era una hoja amplia de papel (a veces auténticos murales) colocados en lugares públicos donde la gente escribía críticas y autocríticas. Mao los potenciaba y el profesor de periodismo chileno Camilo Taufic (Periodismo y lucha de clases) lo reivindicaba como medio de comunicación popular, alternativo a los medios de masas. Este periodista afirmaba que en solo 6 días se llegaron a colgar más de 500.000 dazibaos en los astilleros de Shangai.

El muro de facebook se puede ver como un dazibao, una enorme hoja (infinita, a efectos prácticos, como cualquier pantalla) en el que amigos, y amigos de amigos, etc., autovaloran sus actos, imágenes, frases y, en justo intercambio, valoran a la vez las cosas de otros. La diferencia es: que el espacio electrónico, emulador del espacio público real, es un espacio solitudinario (multitudes, pero de gente sola, con su realidad anclada en el ámbito doméstico) No es una nueva esfera pública, pero sí su reflejo en ciudades donde la esfera pública ha desaparecido.

El contenido del muro es, a la veces, jeroglífico (en esto se asemeja al dazibao), y en él, con promiscuidad, se mezclan sentimientos, sensaciones, citas, pequeños poemas, frases o mini narraciones ingeniosas (en esto, es distinto al dazibao, donde el chino prepolítico resolvía sus contradicciones, dudas, conductas sociales). Estos contenidos, claro, condicionan los usos lingüísticos, al mismo tiempo que son condicionados por ellos. Se ha generado, para acabar, en estos muros -como ocurrió con los dazibaos y los grafitis callejeros- una verdadera eclosión de lo que podemos llamar literatura abreviada o fragmentaria, del microrrelato al haikú, que convive con manifestaciones vulgares, obscenas y ofensivas. Del mismo modo que pasa con las artes plásticas, amalgamadas en apretada convivencia con timos culturiformes y horteradas o un sinfín interminable de chistes y paridas. En esto, no hay ninguna diferencia con la superpoblada metrópolis universal de este otro lado del espejo.

31 marzo, 201331 marzo, 2013

Economía moral: la lucha contra el atropello

Los movimientos contra el desahucio, o las mareas ciudadanas que piden un nuevo proceso constituyente y enarbolan una crítica sin concesiones a la corrupción de políticos (con tan poco énfasis, ay, sin embargo, en los empresarios corruptores) y autoridades no pretenden hacer la revolución, sino que reaccionan, más bien, contra el atropello moral que sienten en cuanto ciudadanos víctimas del engaño, la falta de transparencia y la pérdida de legitimidad en que han caído nuestras democracias neoliberales. En ese sentido, su actitud corresponde a lo que E. P Thompson llamó economía moral.

E. P. Thompson ¹ afirmaba que existía una economía moral popular que «atribuía de forma paternalista al poder la obligación de velar por el precio justo de los alimentos básicos. Lo que provocaba las protestas, en esas décadas finales del siglo XVIII y primeras del XIX, en un momento de introducción de las nuevas ideas económicas del liberalismo, no era tanto la «privación en sí» como «un atropello» a esos supuestos morales». Creo que hay mucho de esa creencia en los múltiples y fragmentados movimientos de protesta actuales, sean los de los grupos contra el desahucio, los que propugnan un nuevo proceso constituyente en torno al congreso o las múltiples luchadores anónimos que, en grupos o asambleas, acompañan en sus desdichas y explotaciones a emigrantes o hambrientos en arrabales urbanos o zonas rurales olvidadas de la mano de Dios. Y aún me parece que podríamos aprender más cosas de aquella ejemplar investigación y reconstrucción histórica que Hobsbawm y Rudé llevaron a cabo en el libro clásico sobre el capitán Swing que citamos en nota a pie de página. Veamos.

Aquellos movimientos tampoco querían una revolución, en efecto, ni siquiera cuestionaron nunca la propiedad -enormes latifundios en muchos casos- de la tierra en la que trabajaban y malvivían. Cuestionaban los bajos salarios o los abusos de la Ley de Pobres (unas «subvenciones» que proporcionaban las autoridades locales de las parroquias aldeanas, como complemento de los bajos salarios que así alcanzaban el mínimo calculado para la subsistencia; una medida que al lector perspicaz le recordará a los actuales subsidios de desempleo o las rentas básicas otorgadas con cuentagotas a parados de larga duración, como el PER de las zonas rurales de Andalucía, o incluso las ayudas o exenciones fiscales otorgadas a los empresarios que contratan) y hasta se solidarizaban con los arrendatarios, pidiendo solidariamente con ellos, rebajas de impuestos o la desaparición de los diezmos eclesiásticos. Los grupos de resistencia popular actuales ni siquiera reclaman una limitación de beneficios empresariales o la participación (como aún ocurre en la denostada Alemania) de los trabajadores o sindicatos en la gestión y planes de las empresas.

Aun con sordina, apenas se percibe un rechazo social a asuntos tan espeluznantes como el trabajo gratuito, salvo en lo que tienen de atropello a la dignidad moral, y eso solo en la resistencia pasiva de no aceptarlos, no en su censura. Leemos, por ejemplo, en la revista Alternativas económicas: que la compañía de reclutamiento «Trabajando.com España» anuncia en su página web que «Miles de empresas han tomado conciencia de la situación actual a la que se enfrenta el país, por lo que muchas organizaciones han incorporado a sus trabajo personas que trabajan sin remuneración, pero con otro tipo de garantías que a la larga pueden generar retribuciones por sus labores». Esta misma agencia de empleo ha realizado, en este sentido, una encuesta entre 2.000 personas de las que sólo un 9 por ciento estaría dispuesta a trabajar gratis. Nótese que «sólo» un 9% son 9 de cada 100, pero nótese, sobre todo, que semejante atentado moral contra la dignidad apenas ha provocado repulsas públicas. Que yo recuerde, sólo en una ocasión se ha obligado a retirar una cínica oferta de trabajo que ofrecía un empleo sin retribución «con la posibilidad» de tenerla en un futuro.

Esta era una de las preguntas más difíciles de responder para Hobsbwam y Rudé: ¿por qué unas aldeas se rebelaron en aquellas movidas campesinas de 1830 y otras no? En su inteligentísima y empática reconstrucción social, estos historiadores marxistas -espléndidos narradores, además, en la admirable tradición historiográfica inglesa- encontraron algunas pautas que servían de respuestas provisionales para justificar la rebelión, donde se produjo: los extremadamente bajos salarios, la presencia notable de artesanos y comerciantes, la existencia de sectas religiosas disidentes, la misma relación personal de los terratenientes con sus campesinos o un factor que a mí me parece el más misterioso de todos, pero que en los estudios estadísticos de estos autores son la circunstancia más determinante: que hubiera o no hubiera zapateros en la zona. Estos artesanos y sus zapaterías según afirma Hobsbwam, fueron durante siglos auténticos hervideros de cultura, información y rebeldía. Tras su extinción en nuestro mundo, ¿quién ocupa su lugar, es decir, un espacio para la información, la interpretación de las cosas, la reflexión y el pensamiento fértil y activo? ¿Hasta qué punto explicaría esa desaparición de la esfera pública, equivalente a la desaparición de los zapateros, que los desahucios (al fin, una cuestión relacionada con la propiedad, cuyo fundamento mismo no se discute) hayan cohesionado la protesta universal más extendida, aunque solo en lo que se refiere al atropello de la economía moral, y no lo hagan las indignas condiciones del trabajo contemporáneo o las humillantes «leyes de pobres» de aquí y ahora o, por fin, los renovados y dolorosos esclavismos de nuestro tiempo?

23 marzo, 201319 mayo, 2013

«Slow train coming» o Elogio de la lentitud

Slow train coming es el título de un álbum que sacó Bob Dylan en 1979, pero, por esas caprichosas asociaciones de la memoria, más que a sus canciones, el evocador título sobre la lentitud del tren me remite a mi primer viaje en el AVE que me llevó, en ese estado de semiconsciencia que provoca la velocidad, desde Sevilla a Madrid sin poder ver -lo que se dice ver- ni siquiera un árbol, pues tras la hermética ventanilla los árboles (que sobrevivían en mi recuerdo de los viejos ferrobuses y expresos, al compás de la marcha trabajosa de aquellos lentos y queridos trenes, en la rítmica e hipnótica sucesión regida por el efecto Doppler) y los campos pasaban ahora como palitroques quebrados y surreales, tal caprichosas geometrías fractales, ante mis asombrados e impotentes ojos, que inútilmente querían retenerlos en un instante imposible, pues se habían transformado en ráfagas sombrías y fantasmales.

Vivimos sometidos a la ley de la aceleración universal que, como hemos comentado ya muchas veces, debemos entenderla como la expansión del movimiento continuo del capital en su búsqueda continua de mercados y beneficios, su persecución demente del crecimiento continuo. Con la alianza providencial de las tecnologías del transporte, la información y la comunicación, enfrascadas, a su vez, en la superación de las barreras (que imponían antes, aunque a duras penas, los frenos de la escala humana) de la velocidad y el almacenamiento, la aceleración sin sentido y el mangoneo del tiempo de la vida afectan ya a todos los ámbitos humanos.

Y es que, en efecto, aunque sigue siendo creencia general que el tiempo y su administración son un fenómeno natural, sometido a la ley de nuestra libertad para hacer con él lo que queramos, frente a tantas evidencias en sentido contrario, lo cierto es que su gestión y manipulación forma parte, de una manera muy íntima, de los estados, sean estos dictaduras o repúblicas de la propiedad y el crecimiento continuo y acelerado. Para comprobar hasta qué punto el tiempo es arbitrio del poder sólo habría que recordar decisiones recientes sobre los calendarios o los nombres de sus subdivisiones (semanas, meses, años) como los decretos del fallecido dictador de Turkmenistán, Saparmourad Niazov, que modificaban los nombres de los días de la semana, dictaba la entrada en la edad adulta a los 25 años o en la vejez, que, según su soberana decisión, no acaecería antes de los 85. Intentos que tienen antecedentes tan gloriosos como los de la Revolución francesa y sus rebautizados meses, que a su vez mantienen aún las reminiscencias imperiales, judías y cristianas.

Pero no hay que ir tan lejos en el tiempo. En estos días nuestros democráticos y ahorradores gobiernos nos recordarán el cambio de hora, tan incomprensible e injustificable como siempre (ya mostraba su asombro e incomodidad Manuel Machado en su delicioso Día por día de mi calendario) y que, en la recepción popular es entendido correctamente, a regañadientes, como lo que es en realidad: una simple decisión soberana, que nos recuerda quién es el verdadero dueño de nuestros madrugones e insomnios, hoy como ayer. Del mismo modo que las recientes decisiones de nuestro gobierno de derechas al retrasar la edad del retiro laboral están tan claramente emparentadas con los decretos del dictador turkmeno sobre el advenimiento de la vejez, que recordábamos unas líneas más arriba.

Los verdaderos señores del tiempo, pues, son los que deciden los turnos laborales contemporáneos (incluidos los periodos de «teletrabajo», vendidos por los técnicos del agit-prop como una verdadera ganga que haría posible por fin la compatibilidad del trabajo y la vida familiar), tan flexibles como los comerciales (que obligan a tantos trabajadores a abandonar su casa justamente cuando vuelven sus hijos del colegio), al albur de los caprichosos e insondables ritmos de vida, vespertinos y nocturnos, de ejectutivos, mandamases y ricachones o gente de mal vivir.

También las secuencias horarias vigentes en colegios, institutos y universidades, que pasan por ser tan naturales y espontáneas como comer a las 4 de la tarde, o comer de pie a cara de perro, o en la misma mesa o banco en que se trabaja, son decisiones tomadas con una intención determinada: romper la cadencia de la vida. Como recuerda, con tino, Igor Martinache en Alternativas Económicas (número 1, página 48) «Pierre Bordieu (…), retomando las ideas de la psicóloga Aniko Husti, apunta cómo la división de la jornada en horas puede dificultar el desarrollo de los niños, ya que se prohíbe una serie de actividades demasiado cortas o demasiado largas, y también se induce a lo que los psicólogos llaman efecto Zeigarnik: es decir la frustración de ser interrumpido en una actividad que se desea continuar».

Muchos movimientos, bajo el paraguas de la palabra inglesa slow y el icono del humilde caracol, enarbolan la defensa de la lentitud, que -quién lo hubiera dicho- se ha vuelto revolucionaria: slow food, slow city, slow science…En todos ellos se denuncia la misma sensación de prisa que nos embarga, sin saber por qué: un apremiante y desasosegado desconcierto de que no nos da tiempo nunca a hacer lo que queremos, que es, como siempre denunció Agustín García Calvo, lo que se nos manda, la realidad construida a la velocidad del AVE haciéndose pasar por la única realidad legítima, comprensible, natural como la vida misma.

Como decía un amigo, nada queda ya en el hombre que sea natural, espontáneo o instintivo salvo, quizá, buscar la teta de la madre cuando nacemos. Lo demás, es aprendido, interiorizado a través de la represión o imbuido por la educación, la propaganda y la publicidad, si es que las tres cosas no son la misma. Es posible verlo como inevitable o hasta necesario, como hace Norbert Elias al considerar que el proceso civilizatorio, en su etapa contemporánea, puede entenderse como una construcción de la realidad que consiste en interiorizar obligaciones externas, que pasan así a sentirse como normales y naturales. Quizá el lector haya aprendido a sentirlo de esta forma, pero espero, al menos, haberle inducido, con los ejemplos y razones anteriores, a eso que las ficciones policiales y jurídicas de esa otra escuela que es la televisión o el cine nos ha enseñado a llamar una duda razonable.

10 marzo, 201310 marzo, 2013

Esclavitud y otras servidumbres, aquí y ahora

Según la convención sobre la esclavitud de la ONU, firmada en Ginebra el 25 de diciembre de 1926 y que entró en vigor el 5 de marzo de 1927, la esclavitud es «el estado o condición de un individuo sobre el cual se ejercitan los atributos del derecho de propiedad o algunos de ellos». En la actualidad, según un informe de la OIT, «cerca de 21 millones de personas son víctimas de trabajo forzoso en todo el mundo, atrapadas en empleos que les han sido impuestos por medio de la coacción o del engaño y que no pueden abandonar». En este mapa de la Organización Internacional del trabajo, se puede ver -entre escalofrío y escalofrío- que sólo Groenlandia se libra de la vieja lacra humana.

Wcms 182110 — La esclavitud en el mundo actual: Mapa de la Organización Internacional del Trabajo

Las cifras son ignominiosas, desde la perspectiva que sea. Según la organización sindical, 3 de cada mil personas en todo el mundo está en situación de trabajo forzado y «18,7 millones de trabajadores (90 por ciento) son explotados en la economía privada, por individuos o empresas. De este número, 4,5 millones (22 por ciento) son víctimas de explotación con fines sexuales y 14,2 millones (68 por ciento) son víctimas de explotación con fines laborales en actividades económicas como la agricultura, la construcción, el trabajo doméstico o la industria manufacturera». España no se libra: Felipe Blasco, en una entrada de su blog, dedicada a este tenebroso asunto, nos recordaba que hace poco se desmanteló en Andalucía una red que explotaba a 400 prostitutas, como se puede leer en la información del diario La Nueva España en su edición del 5 de marzo. O el descubrimiento, hace unos años, de talleres textiles ilegales en Cataluña (El País, edición del 17 de junio del 2009).

La organización de liberación de esclavos Free the slaves da una cifra aún mayor que la OIT: 27 millones de personas que trabajan sin cobrar, coaccionadas mediante violencia y sin poderse librar de su situación de servidumbre. Según Kevin Bales, cofundador de esta organización de mercedarios del siglo XXI -sigo las citas del blog de Felipe Blasco-, la manumisión de un esclavo cuesta de media 400 dólares, «el coste de emancipar a los 27 millones de esclavos asciendería a 10.800 millones de dólares, cifra unas cuatro veces inferior al beneficio que genera la esclavitud al año, unos 40.000 millones».

Pero al hablar de la esclavitud contemporánea no sólo hablamos del «trabajo forzoso», sino de sus formas más clásicas y crudas. Josep Fontana, en su necesario libro Por el bien del imperio ¹ nos informa de que en Mauritania, por ejemplo, hay en la actualidad -según datos de la ONU, 123.000 esclavos al modo tradicional, como propiedad absoluta de sus dueños, que pueden torturarlos y matarlos. En Níger, la cifra sería de 180.000. Dice con contundencia este historiador: «hay en la actualidad más esclavos que en ningún otro momento de la historia, en una nueva servidumbre que no se basa tanto en la propiedad como en el endeudamiento, y que se distingue, por ello, de la antigua por el hecho de que un esclavo cuesta hoy mucho menos que en el pasado». En concreto, según las cuentas que aporta Felipe Blasco en su blog, unos 90 dólares de media.

No entran aquí las formas de vida paraesclavistas como las que, en nuestras sociedades, suponen en puridad los pagos de préstamos, usuras e hipotecas que condenan a aceptar cualesquiera formas de trabajo y la renuncia a derechos laborales, incluida la sospechosa sindicación, el respeto de convenios colectivos o mejoras en la conciliación de la vida familiar, etcétera. Ni tampoco el trabajo forzado en prisiones.

Es también Josep Fontana quien, en su último libro, ² nos recuerda que la población reclusa en los EE. UU. suma la cifra agobiante de dos millones trescientos mil presos. «Según Barbara Ehrenreich, se han multiplicado las causas que pueden ser castigadas con multas y cárceles. En Nueva York es delito poner los pies sobre el asiento del Metro, aunque no haya nadie más en el vagón. En South Carolina, una mujer pasó 6 días en la cárcel por no poder pagar una multa de 480 dólares por tener sucio su patio». La privatización de las cárceles se ha convertido, a su vez, en un negocio muy rentable e incluye en su rentabilidad el trabajo esclavo. Según Fontana, la detención de inmigrantes ilegales por compañías privadas (que mantienen un contrato con el Federal Bureau of Prisons por valor de 5.100 millones de dólares) se complementa con el negocio del trabajo forzado de presos a bajo coste (de 1 a 3 dólares diarios) «a empresas como Chevron, Bank of America, AT&T o IBM, que pueden organizar fábricas en las prisiones o alquilar presos para trabajar fuera de la cárcel».

Me sentía obligado a poner ante los ojos del, quizá, desprevenido lector estas cifras de la infamia presente. Porque es que, además, tal como yo mismo denunciaba en un artículo publicado en La Opinión de Málaga (¡un ERE pende sobre 12 de sus trabajadores, que han renunciado, además, al 18% de su sueldo!) en el 2003 ³, el mismísimo lenguaje del esclavismo se instaló hace mucho tiempo entre nosotros, con trágica frivolidad, en el mundo del fútbol. A diario, en efecto, oímos o leemos los precios -en esa bolsa infamante de los fichajes- en que los deportistas se venden o compran, incluso las cláusulas económicas de sus manumisiones, y vemos cómo son examinados por peritos médicos que se aseguran, así, del buen estado de la mercancía que compran. La semántica de la lengua, tan dócil a los manejos de los poderosos, nos acomoda mentalmente desde hace tiempo a la renovada esclavitud contemporánea; el paro, las reformas laborales o las usuras hipotecarias nos preparan, por su lado, a conciencia, para el acomodo y resignación de la futura ergástula en que transcurrirán nuestras vidas.

1 marzo, 2013

¿Quién teme al lobo feroz? (parte segunda: la verdadera antipolítica)

Si me he demorado tanto en la recepción social de los resultados de las recientes elecciones italianas, ha sido para mostrar con alguna claridad cómo, desde el día después de hacerse públicos los resultados electorales, se ha puesto en marcha un proceso mediático (nada nuevo, por otro lado, y experimentado y puesto en práctica con éxito muchas veces) de neutralización, por absorción de contrarios, del Movimiento 5 Estrellas y de su líder espiritual,Beppe Grillo, mediante el recurso de mostrarnos al antihéroe Federico Pizzotti, alcalde de Parma, en el decepcionante y pedagógico ejercicio del poder, en el que cualquier antipolítica quedaría neutralizada. Siga atento, si acaso, el lector curioso, la marcha de los acontecimientos en los días venideros para comprobar la importancia creciente que irá adquiriendo esta ciudad italiana y su alcalde. Dominio Domingo

Pero, como decíamos al final de la segunda entrega de esta serie (Entre el gobierno de los peores y la antipolítica…), lo que la máquina de las democracias delegadas -óptimas administradoras del neoliberalismo económico- no puede absorber ni neutralizar fácilmente es el descreimiento que, respecto a las instituciones y gobernantes o partidos, señalan estas elecciones de forma tan evidente. Las políticas actuales, que tanto sufrimiento están provocando en las sociedades europeas, necesitan de la complicidad ciudadana traducida en votaciones. La democracia representativa es, en ese sentido, un régimen totalitario perfeccionado porque tiene la coartada de la soberanía popular. Es así que nada queda fuera de su arquitectura -y lo que queda fuera se presenta como el territorio propio del enemigo totalitario: populista, antipolítico, antisistema- y el lugar vacío del poder, al ser ocupado por las mayorías parlamentarias, es ocupado a la vez, en complicidad simbólica necesaria, por las mayorías sociales. Ello excluye, por tanto, la crítica en sus propios límites y, cuando se ejerce, es censurada como un «anti», que, si no es reabsorbido en el contrato social, debe ser perseguido, censurado y reducido al silencio y al asentimiento coercitivo.

El «contrato social» de los estados democráticos, como cualquier contrato, se basa en las cláusulas legales y en la buena fe de las partes. Asistimos, sin embargo, a un intento de rescisión de ese contrato político implícito en los regímenes de las democracias liberales. Debido a la mala fe y el incumplimiento de sus compromisos por parte de los gobiernos y estados, la parte contratante, por decirlo al modo de los Marx, (lucro y corrupción generalizados, medidas injustas a sabiendas), la parte social del contrato, o parte contratada (la gente, las multitudes) lo denuncia públicamente desistiendo de ir a votar, o votando a listas antipolíticas, y empieza a ensayar formas de autoorganización espontánea, mecanismos de democracia directa y denuncias públicas manifestadas en calles y plazas, en un intento de recuperar un espacio en que una nueva esfera pública y el rescate de los bienes comunes secuestrados sean posibles y hacederos.

Este es el verdadero lobo feroz al que temen las repúblicas defensoras de la propiedad, el rango y el privilegio: las multitudes que quieren rescindir el contrato social por la deslegitimidad en que han caído -deslegitimación en desarrollo, ya que no, teóricamente, en origen- quienes ostentan el poder. Esto es lo que manifestaba la encuesta del IESA andaluz, que dejaba claro que el 60% de los andaluces preguntados no estaba satisfecho con el sistema democrático. El director de esta institución andaluza de estudios sociológicos, Eduardo Moyano, calificacaba los resultados de este estudio como «motivo de pavor».

Pavor da, desde luego, la falta de entendimiento de lo que causa de verdad el descontento de la gente que traducen tan toscamente estas afirmaciones: es la colusión y mistaje de intereses que percibimos con tal claridad entre los políticos y los privilegios financieros privados, entre estado financiarizado y capital, y no el «sistema democrático» entendido como una mera forma de estado, una arquitectura legal para facilitar el turno en el ejercicio del poder. Si los políticos leyeran -no ya a Marx, lo que entraría de lleno en el reino de lo utópico y ucrónico- sino al asequible y liberal John Rawls, sabrían que una democracia que no esté construida sobre la idea de la justicia como equidad, que pretende sustentarse sólo en puros mecanismos procedimentales y formales, está condenada al fracaso.

Y es ése el fracaso que vivimos, la verdadera razón de la antipolítica. Ante ese fracaso es ante el que cobra sentido verdadero, pues, la antipolítica y los populismos (conceptos que, justamente por ser tan despreciados por los nuevos regeneracionistas debemos recuperar): la necesidad de reocupación del espacio vacío de la justicia distributiva abandonada por la política convencional, el deber de la denuncia del incumplimiento del contrato social de las democracias neoliberales, la creación de los espacios de libertad y debates en común usurpados, la alternativa de la toma de decisiones directa frente a la delegación gratuita del sistema representativo, la necesidad vital de protección y compartición de los bienes comunes… En efecto, repitámonos ahora la pregunta inicial: ¿Quién teme al lobo feroz?