Empecé a interesarme por el relato oral como fuente primaria de la Historia, paradójicamente, a partir de la lectura de tres grandes novelas: La Cartuja de Parma, de Sthendal, en primer lugar; Guerra y Paz, de Tolstoi, después, y Vida y Destino, de Vassili Grossman, la última. Las tres están habitadas por personajes que se ven envueltos en batallas en las que deambulan sin rumbo con la única intención clara de escapar de la muerte. Los límites entre frente y retaguardia, soldados de un color o de otro, territorio amigo o enemigo se pierden entre los vapores malignos de la pólvora de los cañonazos y en la niebla angustiosa de la sangre, del miedo y de las banderas rotas que lo impregnan todo. Más tarde, cumplido el deber fundamental de salvar la vida, leen y oyen, de bocas de oficiales o en papel de prensa, las glosas y valoraciones del episodio bélico del que acaban de escapar y «descubren», entonces, que habían participado sin saberlo en un hecho histórico excepcional y que eso les otorgaba la ambigua condición de héroes.
Belleza y dolor de la batalla
La contradicción entre los dos relatos: el directo y presencial del héroe a la fuerza, frente al postergado y ficticio de la Historia oficial, lo volví a encontrar en los Episodios Nacionales de Benito Pérez Galdós. En ese impresionante fresco de la España decimonónica, la historia se hace presente sin previo aviso en la vida cotidiana de los protaganistas, abriendo de golpe las puertas y ventanas de sus casas y su afán diario, como un vendaval cargado de violencia y muerte tras el que ya nunca llegará la calma sino, en todo caso, el incompleto consuelo del encaje de sentido entre las pérdidas y sufrimientos que sobreviven en sus recuerdos personales y la justificación moral pretendida por la narración ficticia de la Historia.
La Historia siempre fue un relato marco que, intencionadamente, da coherencia a una multitud de historias y testimonios individuales que, por separado, no la tienen. Eso fue así hasta Herodoto, que quiso ensanchar el horizonte de la ecumene griega con la construcción de un «gran relato», como lo llamaríamos hoy. Acuciado ya por el afán del testimonio como fuente de verdad (presintiendo, pues, la necesidad de dignificar la Historia como ciencia), se desplazaba a los lugares de su interés y preguntaba a los testigos de los hechos cuyo verosimilitud perseguía. En Tucídides, padre de la manera de hacer Historia vigente durante siglos en Occidente, sin embargo, los relatos individuales son sustituidos por los discursos retóricos de los protagonistas y los episodios de su Guerra del Peloponeso entreveran ya, de forma irremediable, historias con explicaciones. Este largo proceso en que el relato oral como fuente primaria de la Historia es sustituido por las fuentes escritas y arqueológicas interpretadas tuvo su consumación en el protagonismo que en ella tomaron la economía y las ciencias sociales, auspiciadas por la historiografía de tradición marxista.
Conjeturas, figuraciones, esperanzas, temores…
Guerra y Paz
Peter Englund, en su magnífico libro sobre la Gran Guerra La belleza y el dolor de la batalla1, (un fresco histórico elaborado a partir de los testimonios personales de 20 personas de distinta nacionalidad, edad, sexo y condición que participaron en ella) refleja muy bien el desconcierto y confusión informativa con que los protagonistas viven la guerra que todavía no es Historia. Cito un fragmento en el que el lector puede comprobarlo. En él encontrará la glosa iluminadora de Englund y el testimonio de una niña de 12 años, Elfreide Kuhr, que asiste en Schneidemhül, un pueblo de la Pomerania, al desfile del Regimiento 149 de la infantería alemana, el 14 de agosto de 1914. Comenta Peter Englund, el historiador atento al relato individual, primero:
De los habitantes de Schneidemhül puede decirse más o menos lo mismo que de los políticos y generales que, a tientas, vacilantes y dando traspiés, han conducido Europa a la guerra. La información existe, pero es casi siempre insuficiente u obsoleta, haciendo que para compensar la escasez de datos haya que recurrir a conjeturas, figuraciones, esperanzas, temores, ideas fijas, supuestas conspiraciones, sueños, pesadillas, rumores. Aquí en Schneidemhül, al igual que en decenas de millares de ciudades y aldeas de todo el continente, estos días se construye una imagen del mundo hecha de una materia efímera y fraudulenta: las habladurías. Elfriede Khur tiene doce años. Es una niña inteligente e inquieta de trenjas rojizas y ojos azules. Ha oído decir que unos aeroplanes franceses han bombardeado Núremberg, que un puente ferroviario ha sido atacado en Eichenried, que tropas rusas avanzan hacia Johannesburgo, que agentes rusos han intentado asesinar al príncipe heredero en Berlín, que un espía ruso ha intentado hacer volar la fábrica de aeroplanos de las afueras de la ciudad, que un agente ruso ha intentado propagar el cólera a través de las aguas municipales y que un agente francés ha intentado volar los puentes sobre el Kudrow.
Por su parte, la niña pomeriana, que ha escalado la alta verja de hierro forjado que separa el edificio de la estación de la plaza abarrotada de gente para ver mejor el desfile del regimiento, anota en su diario:
Llegó finalmente el 149º, marchando hombro con hombro, e inundó los andenes como una marea gris. Todos los soldados llevaban largas guirnaldas de flores colgando del cuello o atadas al pecho. De la boca de sus rifles salían ásteres, alhelíes y rosas, como si pensaran disparar con flores al enemigo. Los rostros de los soldados eran graves. Yo me había imaginado que reirían y gritarían de alegría
Qué bien se ve en esta escena, gracias al perspectivismo narrativo del historiador, el contraste, la anomalía de la mirada individual entrando en contradicción con la propaganda del relato oficial: «los rostros de los soldados eran graves»…
La mala memoria española
Milicianos
En España, sin embargo, la memoria de la II República y de la Guerra Civil, y la custodia y reproducción de los recuerdos y relatos personales de sus víctimas, ha sido y es una memoria culpable y reprimida, contada en voz baja, en el exilio, en el juzgado de Garzón en Madrid, en 2008, o la sala donde ejerce la jueza de Buenos Aires María Servini de Cubria, en la actualidad. Los testigos, diezmados y ya ancianos, luchan por preservar sus recuerdos del olvido político intencionado, que forma parte de la versión políticamente correcta de la Restauración monárquica tras la muerte de Franco. En ese pacto entre caballeros se acordó fomentar la amnesia culpable del periodo republicano, la falsa equidistancia en la explosión y desarrollo de la Guerra Civil y la visión edulcorada de la Dictadura. A cambio, el pueblo español -que no recuperó su soberanía, como producto del pacto entre las potencias vencedoras de la Guerra Fría- se decidió, como única solución posible, una monarquía parlamentaria -cuya cabeza visible fue designada por Franco- refrendada en una nueva constitución que redactaron políticos cooptados por las potencias que custodiaron la transición del régimen, cuya crisis y derrumbe estamos viviendo ahora.
El origen ideológico de esa intencionalidad que privilegiaba el olvido colectivo del reciente pasado español, lo podemos leer, claramente formulado, en un artículo epónimo que publicó Javier Pradera el 12 de abril de 1990, en el diario El País -intelectual orgánico que contó con él como uno de sus muñidores intelectuales-, con el sintomático título de «Vísperas republicanas». Afirmaba Pradera entonces, ufano del éxito de la Transición española y propugnando la memoria de la República como una memoria negativa o modelo fracasado:
No es fácil resistirse a la tentación de preguntarse sobre la influencia que pudieran haber ejercido esas modalidades de transición (ruptura frente a reforma) sobre el distinto final de ambos procesos democratizadores: la quiebra de la II República y la consolidación de la monarquía parlamentaria. ¿Cuáles son las razones de que dos procesos de modernización política que respondían a una parecida necesidad de ajustar las estructuras del Estado a la modernización social y económica del país, llegasen a paraderos tan opuestos? La cuestión parece tanto más pertinente cuanto que Ben-Ami 2 rechaza la hipótesis fatalista según la cual los orígenes de la II República contenían las semillas de su destrucción.
Es evidente que el núcleo de la respuesta debería estar ocupado por los cambios políticos, sociales, económicos y culturales que separaban a la España de 1975 de la España de 1931, incluidos sus diferentes contextos internacionales. Sin embargo, tampoco cabría desdeñar, a la hora de explicar el éxito de la transición posfranquista, la memoria histórica de la derrota republicana. Si los demócratas de los años treinta no hubiesen fracasado en su empeño, los demócratas de los años setenta no hubiesen dispuesto de la experiencia necesaria para evitar algunas de las trampas y sortear algunos de los obstáculos que amenazaron la conquista de las libertades tras la muerte de Franco. No parece exagerado concluir que la transición republicana sirvió de modelo negativo a los actores de la transición posfranquista, de forma que el desarrollo de los acontecimientos producidos entre 1975 y 1982 quedó condicionado para bien y para mal por la percepción de los errores, de las omisiones y de los excesos del periodo transcurrido entre 1931 y 1936.
Víctimas del franquismo
Reprimidos los relatos y silenciada su voz, los relatos de los supervivientes o de los herederos de las víctimas desaparecidas (física y moralmente) no están en nuestros recuerdos u homenajes compartidos como pueblo, sino en los archivos de los juzgados. Los autos 3 de Garzón (castigado convenientemente por ello con su expulsión de la carrera judicial) contra el franquismo están llenos de estos testimonios escamoteados, y proporcionan la satisfacción lingüística tardía de leer los crímenes de la Dictadura apostrofados como «crímenes contra la humanidad» y «genocidio». En este sentido, en los razonamientos jurídicos del auto del 16 de octubre del 2008, se leen estas declaraciones del general Franco al periodista Jay Allen del Chicago Daily Tribune en Tánger, el 27 de julio de 1936, en las que quedan meridianamente claras las intenciones genocidas del militar sublevado:
-Nosotros luchamos por España. Ellos luchan contra España. Estamos resueltos a seguir adelante a cualquier precio.
Allen: «Tendrán que matar a media España», dije.
Entonces giró la cabeza, sonrió y mirándome firmemente dijo:
-He dicho que al precio que sea.
La historia oral de la Guerra
El testimonio hablado, con toda su carga de subjetividad, como fuente primaria de la Historia es una senda poco transitada por los historiadores. Pierre Vilar lo reivindicaba con estas palabras: «El aspecto subjetivo, el «ambiente» de los acontecimientos, es también una condición de la realización de la Historia. ¿Dejaremos el monopolio a los novelistas? Esto sería, por parte del historiador, una manera de renunciar». Que yo conozca, sólo hay una historia de la Guerra Civil española elaborada desde esta perspectiva, Recuérdalo tú y recuérdaselo a otros4, del historiador inglés Ronald Fraser.
Fraser elaboró esta libro en base a más de 300 entrevistas, realizadas entre junio de 1973 y mayo de 1975, el 95% de ellas en España y el resto en Francia. Confesaba haber usado sólo el 10% de ese material. Las cintas con las grabaciones las depositó en el Archivo Histórico de Barcelona. Los testimonios seleccionadas de todo ese material sonoro van acompañados de explicaciones (nunca excesivamente extensas ni eruditas) que sirven sólo de marco objetivo a las recuerdos de los protagonistas. Es un libro de Historia ejemplar y único, que recomiendo vivamente a mis lectores. Aquí leemos / oímos, por ejemplo, a Juana Alier, mujer del dueño de un molino, diagnosticando la catástrofe que se avecinaba a partir del aspecto de unos guardias civiles en Barcelona. Es agosto de 1936:
Cuando en la Plaza de Cataluña vi a un civil sentado en coche, con la guerrera desabrochada, el tricornio echado hacia atrás y fumándose un puro, comprendí que la ley y el orden se habían terminado; comprendí que a la Guardia Civil la había infectado el populacho.
En ese mismo año podemos sentir una extraña emoción y admiración con los recuerdos de Andrés Capdevilla, militante de CNT, sobre la gestión anarquista de una empresa textil colectivizada en medio de la guerra; se había abolido el trabajo a destajo y la producción había bajado un 40%:
Adiós a las armas
Habíamos calculado que si no bajaba en más de un 25%, sería posible fijar un salario justo para todos. Pero con un descenso del 40% era imposible. Anunciaba el derrumbamiento de la colectivización. Convocamos asamblea general, pedimos a los obreros que no defraudasen los intentos colectivos que el proletariado español estaba realizando para alcanzar la justicia social. Durante varias semenas no hubo ningún incremento de la producción. Teníamos que reconocer que recorrer la fábrica arengando a los obreros. Al final, cosiguieron aumentar la producción hasta un 70% de su nivel anterior… (…) Era asombroso. Todo el mundo se convirtió en un loro, todo el mundo quería decir lo que pensaba y sentía. Evidentemente, ahora eran conscientes de estar a cargo de las cosas y de que tenían derecho a hablar por sí mismos.
El relato, quizá, más hermoso de todo el libro es el que trenza los recuerdos de Julio Crespo, un estudiante monárquico que se pasa estos años de plomo corriendo y combatiendo y que, cuando acaba, en un acto de admirable dignidad moral, renuncia a la pensión que le correspondía como mutilado de guerra al descubrir que un limpiabotas republicano, mutilado también, no cobraría nada. Estamos entre los meses de julio y septiembre de 1936. Julio Crespo tira el fusil y echa a correr:
Del Alto del León («estoy harto»), fue a Salamanca, donde continuó combatiendo. «Una vez más íbamos a tomar café en Madrid. Cuando llegamos a Navalperal, en la carretera de Ávila, sufrimos una emboscada. Nos disparaban desde todos los lados. Nos echamos al suelo y desde aquel momento fue el sálvese el que pueda. Tiré mi fusil y eché a correr. Sólo los guardias civiles opusieron cierta resistencia con dos ametralladoras.. Empecé a correr a las 11 de la mañana y llegué a Ávila, a 40 kilómetros, sin dejar de correr, a las 6 de la tarde. ¡Qué maratón!» Regresó a Salamanca.
Limpiabotas de la posguerra
Herido tres veces en nueve meses, a pesar de sus carreras, lo podemos ver ahora, entre la primavera de 1938 y el otoño de 1939, en un hospital militar al acabar la guerra. Al ver que enfermeras y ordenanzas salían a la calle a celebrar la victoria, comprendió que los combatientes ya no contaban. Primavera de 1938-Otoño de 1939. Un año más tarde, en Madrid para pasar el último reconocimiento médico antes de ingresar en el Cuerpo de Mutilados del Ejército que, con sus escalafones de ascenso y paga le habrían asegurado un porvenir confortable, se encontró en un café con un limpiabotas de una sola pierna. El limpiabotas le estaba lustrando los zapatos:
«Bien, teniente, veo que fue herido en la pierna. Yo perdí la mía en una batalla de tanques en esta zona». «¿Y qué compensación recibe por la herida?» -preguntó Crespo. «Ninguna» -respondió el republicano». Crespo, asqueado, no se presentó al examen médico y nunca ingresó en el Cuerpo de Mutilados. Pasó el resto de su vida en la pobreza.
Los números que se confunden en el recuerdo y dicen, sin embargo, la verdad
Cindy Coignard 5, en un estudio muy interesante sobre la memoria de la guerra en las mujeres militantes del POUM, reflexiona sobre lo vagas que son, a veces, las respuestas de los entrevistados:
Sin embargo, no podemos descartar ciertas respuestas que nos resultarían vagas. En ello interviene el trabajo del historiador para prestar atención a la veracidad de las declaraciones, parezcan o no verosímiles. He aquí un ejemplo concreto sacado de la entrevista realizada con Júlia Serra, militante del POUM en Gerona y maestra. El fragmento de la conversación entre Júlia Serra y su hijo Michel trata del número de militantes que había en una célula y del número de células que había en Gerona:
Júlia: 5 personas [en cada célula].
Michel: me habías dicho 6.
Júlia: o 6.
Michel: pero es verdad que parece poco.
Júlia: éramos pocos en el POUM
Michel: ¿cuántos?
Júlia: pocos porque… el número de militantes del POUM durante la guerra aumentó un poco pero no era… digo en Cataluña…
Michel: yo te pregunto en Gerona. ¿Cuántos militantes había aproximadamente?
Júlia: pues mira, no sé cuántos éramos. Pero si éramos 200, ya estaba bien.
Michel: ¿te acuerdas de la cantidad de células ?
Júlia: creo que en una célula había 6 personas.
Michel: sí, pero ¿cuántas células?
Júlia: pues tienes que dividir por el número… no sé. Pero la guerra trajo muchos militantes.
Michel: porque si erais 6 por célula y había unos 200 militantes, significaría que había más de 30 células!
Júlia: ah no, no había 30 células. Yo no cuento esto. Además, éramos pocos en una célula. Creo que 6 o 7.
Michel: Vale 6 o 7, de acuerdo. Pero si no había 30 células, ¿cuántas había en Gerona?
Júlia: pocas. Era un partido nuevo.
Michel: Pero ¿cuántas había ? ¿diez?
Las palabras de Michel parecen confundir a Júlia Serra. Cuando afirmaba espontáneamente un número más o menos preciso (6 o 7 militantes por célula), se desdice de lo dicho para concluir finalmente la pregunta con un «no sé», sin duda sinónimo de una confusión en sus recuerdos. Ahora bien, al leer numerosos artículos y obras sobre el tema, así como a través de la entrevista a Wilebaldo Solano – dirigente de las juventudes del POUM, la J.C.I. (Juventud Comunista Ibérica) – pudimos comprobar que el número de militantes por célula era efectivamente de 6 personas. Además, encontramos para la ciudad de Gerona un total de unos 150 militantes. Así llegaríamos a un número de células no muy alejado de lo que decía la militante gerundense más de 70 años después del comienzo de la Guerra civil española, es decir 25 células.
Las estrategias del hambre
Hambre y memoria
Pero de todos los estudios e investigaciones que he podido leer, que toman la perspectiva del testimonio hablado como fuente de la Historia, el que más me emocionado es el que realizó Alicia Guidonet Riera 6 sobre la memoria oral del hambre y las estrategias de supervivencia en nuestra Guerra Civil. En particular, esta discusión, entre moral y filosófica, entre dos hermanas hambrientas que dirimen la legitimidad de llevarse comida de un almacén en el que han entrado a saco mucha gente también con hambre:
Lo veremos muy claramente siguiendo el caso de dos hermanas, que en el momento de la acción son adolescentes. La primera relata el conflicto personal que vive cuando tiene la posibilidad de apropiarse de la comida almacenada en un vagón de tren. Esta situación se agrava ante la insistencia de su hermana, la cual muestra una opinión totalmente contraria. La primera mujer se siente incapaz de entrar en un almacén de comida y apropiarse de los víveres disponibles. Su hermana la increpa y discute con ella mientras aprovecha la ocasión para aprovisionarse de algunos alimentos,
«Va venir un veí a casa i ens va dir, ‘aneu al carrer que tothom està assaltant els magatzems…’. Com que estàvem tan afamats, la meva germana va dir, ‘jo vaig a veure…’ i jo la vaig seguir. Quan vaig veure tot allò,¡ em va agafar una plorera!, em vaig posar a plorar quan vaig veure els magatzems plens de gent agafant sacs. No vaig ser ni capaç d’anar-hi. La meva germana, sí. Deia, ‘perquè s’ho quedi un altre, jo m’ho quedo’, i va agafar llenties o mongetes…i jo, amb uns plors…’¡això és robar!, ¡això és robar!’…la meva germana em deia, ‘¿què no veus que estem afamats?’, ‘¿què no has patit prou gana?’, ‘¿què no veus que si no ho agafes tu, s’ho quedarà un altre?’»
[Vino un vecino a casa y nos dijo: «Id a la calle, que todo el mundo está asaltando los almacenes…». Como estábamos tan hambrientas, mi hermana dijo «yo voy a ver…» y yo la seguí. Cuando vi todo aquello, ¡me cogió una llantina! Me puse a llorar cuando vi los almacenes llenos de gente cogiendo sacos. No fui ni capaz de ir. Mi hermana, sí. Decía «para que se lo quede otro, me lo quedo yo», y tomó lentejas y judías… Y yo venga llorar…: «¡Esto es robar», «¡esto es robar!…». Mi hermana me decía «¿es que no ves que estamos hambrientas?, ¿qué, es que no has pasado bastante hambre?, ¿es que no ves que si lo lo coges tú, se lo llevará otro?]
Internet y la nueva oralidad: Memoria y relatos
Hay quienes creen que Internet y las nuevas tecnologías de comunicación a distancia están creando en sus usuarios una nueva oralidad. Tengo mis dudas sobre eso, pero en todo caso, he escrito sobre el particular un ensayo que publicará la revista digital FronteraD el 9 de enero. Aún así, quiero terminar esta larga reivindicación del relato oral como fuente histórica con una narración de Belén Naya, una amiga que conocí en Facebook, que publicó este emotivo relato sobre su abuelo republicano en su muro. Lo tituló: «A la memoria del hombre que me ayudó a recuperar el recuerdo de mi abuelo» y apareció en su página el miércoles, 11 de enero de 2012 7. Lo publico aquí con su autorización:
Hace años, mi madre paseaba por las calles de Vitoria cuando, al pasar por la que había sido la casa de mis abuelos paternos, la dependienta del comercio contiguo salió de la tienda y le llamó. «Hace dos años que conservo esta carta dirigida a tu suegro -le dijo- esperando veros y podérosla entregar».
Mi abuelo, el padre de mi padre, verdadero destinatario de aquella misteriosa misiva, había fallecido mucho tiempo atrás, razón por la cual la dueña del comercio, vecina durante años, había decidido no deshacerse de ella con la esperanza de entregársela a mis padres algún día.
De regreso a casa, por fin se desveló el misterio: el remitente era un hombre ya mayor, que emigró a Argentina tras la guerra, y que desde entonces había intentado sin éxito localizar a mi abuelo.
Pero si sorprendente fue descubrir la autoría de la carta, mucho más resultó serlo su contenido. Aquel hombre desconocido le escribía a mi abuelo desde «la lejana Patagonia», seis décadas después de abandonar España, para darle las gracias por haberle salvado la vida.
Ante semejante revelación, mis padres me telefonearon rápidamente y me contaron lo sucedido. Días más tarde, ya en mi casa, releímos juntos la carta, y yo sentí la necesidad de responder a aquel hombre que había mantenido vivo el recuerdo de mi abuelo durante tantos años. Me sentí en deuda con él, a pesar de no haber tenido jamás noticia alguna de su existencia.
Decidí entonces contestarle, recogiendo el testigo de mi abuelo. Aquel hombre merecía, cuando menos, conocer la razón por la que su carta no había recibido respuesta.
Me presenté como la nieta de su amigo, y con absoluta sinceridad le confesé no reconocer al abuelo que yo recordaba en la descripción que hacía de él. No es que mi abuelo hubiera sido una mala persona (de hecho, de niña lo adoraba) pero en sus últimos años de vida se había comportado muy mal con mis padres, y se había roto todo tipo de relación entre nosotros.
Le pregunté cómo lo había conocido, pero sobre todo, quería saber cuándo le había salvado mi abuelo la vida y por qué se sentía tan enormemente agradecido hacia él. Me costaba creer que mi abuelo hubiera salvado la vida a alguien, y no lo hubiera contado jamás, ni siquiera a su familia. No parecíamos estar hablando de la misma persona.
Poco tiempo después, recibí una nueva carta, esta vez a mi nombre, o mejor dicho, al de Ana Belén Naya (durante todos estos años he sido incapaz de convencerle de que me llamo Belén, y no Ana Belén, y no será por falta de insistencia) con la respuesta a todos mis interrogantes.
Descubrí que mi abuelo, durante el tiempo que estuvo preso en un campo de concentración, había hecho las funciones de médico sin serlo. Realmente sólo era lo que en aquel entonces se conocía como practicante, pero los presos no contaban con ninguna ayuda, y en las terribles condiciones en las que vivían, muchos caían enfermos, por lo que mi abuelo, con sus escasos conocimientos, se convirtió de facto en el médico de la prisión.
De entre todos aquellos prisioneros uno, el más joven, un chavalillo de 17 años, cayó muy enfermo de neumonía, y mi abuelo, sin otra medicina que las alpargatas que llevaba puestas, fabricó una especie de emplaste calentándolas. Emplaste que colocó y cambió durante días en el pecho de su compañero, hasta conseguir que, milagrosamente, se librara de una muerte casi segura.
Sesenta años después, aquel joven convertido en anciano me relataba, casi sintiendo el calor hirviente de las alpargatas sobre su piel, los detalles de su salvación, y la eterna gratitud que profesaba hacia su artífice.
Así fue como comenzó mi amistad con el que fuera amigo de mi abuelo. Amistad que seguimos manteniendo primero a través de las cartas, y luego a través del e-mail, porque aquel increíble anciano de más de 90 años aprendió a utilizarlo para poderse comunicar conmigo más rápidamente.
Y me llamaba por teléfono cada dos o tres meses, para preguntar cómo me iba la vida, y me mandaba fotos de su hija y de sus nietos, y hasta me hizo llegar el relato de recuerdos de la guerra y de aquel campo de concentración que compartió con mi abuelo que él mismo había escrito …
Y un día cruzó el océano para conocernos, a mí y a mi familia. Fue un encuentro mágico.
Estas Navidades eché en falta su llamada telefónica. Había pasado tiempo desde la última vez que recibía noticias de él. Aprovechando que era diciembre, escribí un mensaje a su hija para felicitarles las fiestas vía Facebook.
Entonces supe que mi amigo, el amigo que mi abuelo me dejó en herencia, había muerto hacía menos de una semana.
En su memoria comparto hoy esta experiencia irrepetible.
A él, al hombre que me ayudó a recuperar el recuerdo de mi abuelo, le dedico estas palabras.
Hasta siempre, Gabino. No olvides saludar a mi abuelo de parte de su nieta.
Gabino, el amigo que mi abuelo me dejó en herencia.
Englund, Peter, La belleza y el dolor de la batalla, Barcelona, 2011, Roca Editorial, pp.: 22-24. ↩
Ben-Ami, Shlomo, Los orígenes de la Segunda República española, Madrid, ed. Alianza, 1990. ↩
Garzón contra el franquismo. Los autos íntegros del juez sobre los crímenes de la dictadura, Madrid, ed. Diario Público, 2010. ↩
Fraser, Ronald, Recuérdalo tú y recuérdalo a otros. Historial oral de la guerra civil española, Barcelona, Ed. Crítica, 2007 ↩
Cindy Coignard, Memoria(s) de la Guerra Civil: el ejemplo de las militantes del POUM, Amnis [En ligne], 2 | 2011, mis en ligne le 27 octobre 2011, consulté le 09 novembre 2013. URL : http://amnis.revues.org/1518. ↩
Guidonet Riera, Alícia. Memoria oral y alimentación: estrategias de supervivencia durante la Guerra Civil española (1936-1939) y la posguerra (1939-1955). En: Arxius de ciències socials, 2011, 24: 47-58. URL: http://roderic.uv.es/handle/10550/19893 ↩
La expresión opinión pública encierra una contradicción insalvable: pretende aunar la opinión, que es el juicio privado que se tiene sobre algo o alguien, con lo público, que es compartido y común. Pero opinión es también la fama o estima en que nos tienen los demás, equivalente, por tanto a locuciones como estar en boca de todos o en opinión de quienes lo conocen. Jugando un poco más al límite con el sintagma, me tienta decir que nos formamos un juicio de la opinión pública demasiado positivo, que goza de excesiva buena fama entre quienes hablan de ella en sus opiniones privadas.
Ortega y Gasset se preguntó por ella en varias ocasiones: si no es la opinión de todos -razonaba-, tiene que ser la opinión de la mayoría. Si en la promesa de las democracias, esa mayoría tendría que quedar reflejada en la mayoría parlamentaria, ésta debe representar a la opinión pública. Pero sólo hasta ahí se mostraba convencional nuestro pensador. Afirmaba, por ejemplo, de forma muy intencionada, en 19121: «De un lado, va la opinión parlamentaria; de otro, con una reprimida sorna, camina la opinión pública». Aunque luego desbarraba un poco al situarla en una zona entre sumergida y aérea, en un reino ideal de concordancia en que se neutralizaban las opiniones contrarias, el «yo pienso blanco» de las mayorías y el «yo pienso negro» de las minorías. El mejor gobernante, según el filósofo, es aquel capaz de detectar ese fondo común o concordancia secreta más allá de las apariencias, que representaría la verdadera opinión pública.
Esa idea, sin embargo, pero entendida en dirección contraria, sí que nos sirve para comprender las alusiones a la mayoría silenciosa de los gobernantes cuando se ven apurados por la oposición política y callejera, cuando sufren una determinada presión social. Lo hace muy frecuentemente el actual gobierno del PP en España; de forma ejemplar cuando se las ha visto con huelgas duras y duraderas como la muy reciente de los barrenderos de Madrid: la alcaldesa se escudaba en las incomodidades de la mayoría silenciosa para proponer una reforma de la Ley de Huelga. Así que tenemos una opinión pública que está siempre en silencio y que sólo habla con los votos, frente al verdadero intercambio de pareceres -por ejemplo, en una asamblea o corro de café- donde se verbalizan continuamente, en entrecruzamientos siempre creativos y enriquecedores, juicios, análisis, propuestas y sofiones.
Me queda aún por examinar un concepto complementario al de opinión pública: el de estado de opinión. Eso nos va a permitir detenernos en lo siguiente: si la opinión mayoritaria sólo se manifiesta en una elecciones con el lenguaje binario de los votos, ¿quién mueve el estado de opinión mayoritario en favor de un partido político u otro? En el pensamiento social clásico, los encargados de crear o fomentar un estado de opinión eran los grandes medios de comunicación o de educación y persuasión social -para llamarlos de una manera más precisa. Así se entendía el tópico del cuarto poder que se ha venido otorgando hasta hace poco a la prensa. Y aunque ha sido parcialmente verdad en algunos periodos históricos, no lo es hoy en absoluto. Tuvo esa capacidad de crear estado de opinión, por ejemplo, el diario El País en los años de la Restauración monárquica tras la muerte de Franco y ayudó a conseguir, con su defensa a ultranza de la reforma frente a la ruptura y con su apoyo decidido al PSOE (como, por otro lado, el diario El Mundo ayudó a crear un estado de opinión contrario, que inclinó la opinión mayoritaria hacia el voto conservador, andando el tiempo y las corrupciones), que la mayoría silenciosa española hablara con sus votos en favor del partido socialdemócrata.
Hoy (más bien ayer, por lo que diré a continuación) se entiende que la opinión pública es la que reflejan las respuestas de los ciudadanos seleccionados por las empresas que se dedican a hacer encuestas a una tanda de preguntas. En un sentido más amplio, ajustado a nuestras sociedades de consumidores, la opinión público es una idea útil tanto para lo político como para lo publicitario; interesa tanto al partido político como a la empresa que quiere promocionar una mercancía o servicio. Ocurre que hoy (hoy de verdad) estas empresas son víctimas de una desconfianza social en aumento hacia la objetividad de sus métodos y lo justo e imparcial de sus intenciones. Esa desconfianza, que se traduce en el aumento progresivo de los «no sabe / no contesta», pero también en el rechazo puro y simple a contestar o en el divertimento de mentir intencionadamente a los encuestadores. La sospecha social es muy justa y va muy lejos; tiene que ver la proliferación de estos estudios u opinómetros en todos los niveles y casi por cualquier motivo. Una sospecha justa sobre la verdadera ecuación (opinión pública, poder privado; opinión privada, poder público) que nos ayuda a entender la verdadera naturaleza de la opinología, que podríamos traducir en el coloquial «¿para qué quieren saber tanto?» Pierre Bordieu nos enseñó ya hace tiempo una visión complementaria: que la opinión pública es, en realidad, la opinión de «los que cuentan» y cómo, por volver a ellas, las empresas de opinión crean con sus estudios problemas sociales donde no existían. Ya hablé, de forma prolija, de ello en la entrada que publiqué en el blog, hace casi medio año, que titulé Cosas que suben y bajan: la creación de la realidad. Allí puede el lector curioso aprender cómo una comisión de sabios, más o menos como la que convocó el gobierno del PP español para el estudio de la viabilidad de las pensiones públicas, escenificaba al mostrar sus resultados un estado de opinión que antes no existía. Desde entonces es opinión pública que no hay dinero suficiente para mantener el sistema público en su estado actual. También se lee en esa entrada de qué manera un estudio de opinión sobre las relaciones entre el consumo de alcohol y los accidentes de tráfico, que antes no se había planteado nunca, cobró carácter de realidad y se incorporó al acerbo de la opinión pública.
El activismo social contemporáneo, en la calle y en internet, el resurgimiento de las asambleas de barrio, o multitudinarias como las de la Puerta del Sol, ha llevado a muchos -quizá movidos más por el deseo que por la realidad- a plantear que la nueva opinión pública está recuperando la democracia deliberativa y participativa (muchos poderes locales, con certero instinto de supervivencia, la potencian con los presupuestos colaborativos, la discusión asamblearia de decisiones administrativas…) y se vuelve a manifestar en una inesperada y nueva esfera pública, que podría salvar la contradicción que señalábamos al principio: que la suma de opiniones privadas coincida con la opinión de los gobernantes y que el juego de las mayorías y minorías no sea más que un guiño de complicidad, una coartada del poder. La contra-democracia (término del historiador político Pierre Rousanvallon), es decir, la lucha por la creación de un espacio político que se sostenga en la democracia directa, y el abandono del viejo territorio -desvirtuado, corrompido- de la democracia formal y representativa, implica, entre otras cosas, que la opinión pública ya no va a ser más la opinión de la mayoría electoral, ni el reino platónico de la concordancia de las mayorías silenciosas, ni tampoco la opinión de los que cuentan. No, sino que, por primera vez en el mundo contemporáneo más cercano, la opinión pública puede llegar a ser, en fin, la verdad de todos, pues entre todos, con la ayuda de la razón común y el intercambio horizontal y continuo de pareceres, la habremos encontrado.
1«La opinión pública», El Imparcial, 19 de septiembre de 1912.
La pregunta ¿quién? no es, en un sentido primario, una pregunta metafísica que obtendría una respuesta sobre la esencia, del tipo es un hombre. Tampoco ¿qué?, pese a la costumbre lingüistica de que nos ha impregnado la cultura de la Ilustración. En primer término, plantean la desorientación espacial que resuelven los deícticos de la lengua. Si yo pregunto ¿quiénes son esos que tienen cara de hambrientos?, la respuesta no debería aludir al fantasmal mundo de las esencias o categorías universales del tipo son unos emigrantes o son unos pobres o unos mendigos, tal vez. No, sino como debe responderse, con señaladores de la lengua que para eso están: son esos que viven en el segundo a los que he visto comprar con vales de Cáritas en la tienda de al lado. Del mismo modo que si nos preguntaran ¿qué hacen, qué les pasa?, nunca habría que dar por respuesta cosas como son víctimas de la injusticia o padecen discriminación por el color de su piel, sino más bien: tienen hambre porque solo comen pan y agua desde hace meses, pero son orgullosos y no piden, y se avergüenzan de su propia necesidad…
Por eso a mí me parece una buena noticia la que proporcionaba la revista La Marea el pasado día 21, cuyo arranque rezaba así: «La Red de Solidaridad Popular (RSP), creada hace seis meses con el objetivo de respaldar y organizar a las víctimas de la crisis, cuenta ya con 15 proyectos activos en España. La idea está inspirada, entre otros, en el Socorro Rojo Internacional, que lanzó la Internacional Comunista en 1922 para forjar una Cruz Roja internacional no vinculada a organizaciones o confesiones religiosas.»; porque, en efecto, no hay que dejar en manos de las organizaciones confesionales, ni de oenegés más o menos eficaces, más o menos apoyadas -en sustitución de sus propias obligaciones- por los poderes instituidos, y vaciadas, más o menos de discurso ideológico o político. Y no hay que dejarlo en esas manos porque, al hacerlo, dejamos también el apoyo mutuo a merced de la apropiación religiosa o moral de grupos interesados en convertir sus actos de generosidad o ayuda en propaganda; algo así como medios para otros fines.
Esta misma Red de Solidaridad Popular ha conseguido ya, según leemos en la noticia citada, cosas tan importantes como obtener tierras para que varias familias de Camargo (Cantabria) y Paterna (Valencia) cultiven alimentos «Éstas (estas familias), no sólo generan despensas para cubrir su dieta básica, sino que también promueven una economía social con los excedentes, a través de las cestas solidarias que venden para apoyar la red.» Una manera de hacer las cosas que podríamos poner en paralelo con aquel de llevar a cabo la revolución al mismo tiempo que la guerra, de los viejos anarquistas españoles. Además, nos ayudaría a disputar el monopolio del apoyo y la solidaridad, no sólo a las (eficaces) organizaciones católicas como Cáritas, sino sobre todo, a los grupos de extrema derecha que, a imitación del Amanecer Dorado en Grecia, se han puesto también manos a la obra en Madrid y Valencia, haciendo propaganda mediante la acción: el racismo con que discriminan a unos pobres de otros, mezclando así en la misma cesta nacional los alimentos junto a la prédica.
El rancio debate entre caridad y justicia, en el que la idea de justicia funciona a veces como una justificación moral, como un fetiche ideológico que nos ayuda a escapar del prurito de conciencia provocado por la empatía directa del hambre y sufrimiento de los otros, es un falso (en el sentido de «sin verdad» y en el de «hipócrita») debate. De esa falsedad nos ayuda a hacernos una idea la misma incomodidad que provocan todas las palabras que, vagamente, lo nombran: solidaridad (pero por qué no fraternidad o sororidad?), apoyo, ayuda mutuas (¿porque remiten al mundo masón o al falansterio?), caridad (¿porque impelen a lo religioso?, pero ¿por qué no dar de comer al hambriento, como un categórico kantiano, arrebatándoselo al Evangelio?), activismo… La incomodidad la produce la fuerza primaria del señalador lingüístico, su carácter inexcusable, verdadero, no manipulable, el que nunca nos confunde con la pregunta filosófica, ni moral, ni política: ¿quién tiene hambre, quién tiene ese mareo propio de la falta de comida, a quién le zurren las tripas? Este, el pequeñito y tristón; esa, antaño tan alegre y pizpireta; aquel bebé, que llora y llora sin consuelo…
Decía Stefan Zweig en un apasionado ensayo -como todos los suyos- sobre el poeta Hölderlin: «El siglo XIX, el nuevo siglo, no ama a sus juventudes. Ha surgido una nueva generación que, fogosa y llena de empuje, avanza hacia su libertad. La fanfarria de la revolución ha despertado a esos jóvenes; en sus espíritus hay una divina primavera y una fe nueva envuelve sus almas. Lo imposible parece, de pronto, realizable. (…) En todos los países se han alzado al mismo tiempo y, con la mirada fija en las estrellas, traspasan las fronteras del nuevo siglo como las de un reino que se les ofreciera. (…) Pero el nuevo siglo no ama a esa intrépida generación, siente miedo de su plenitud y un sordo terror ante la fuerza extática de su exuberancia.»
A uno le gustaría repetir y suscribir, en las epifanías de este siglo, la hermosa oda que, en las líneas anteriores, escribió Zweig pensando en aquella generación que, parafraseando el dicho popular, traía la revolución bajo el brazo. Pero uno es consciente de que la apelación social a los jóvenes está siempre envenenada, porque siempre se les pide algo que tiene que ver con el mundo de sus mayores, sea la vieja apelación a morir por la patria, la llamada a rebato del carpe diem consumista o la incitación contemporánea a socializarse con el fetiche tecnológico de moda. Cuando juventud se entiende como una categoría aristotélica la convertimos en un objeto sociológico manejable, en mercancía dinámica, en una víctima propiciatoria. En este sentido, Rosa Montero, en una columna reciente, llamaba la atención sobre el hecho de que hay una tendencia, en aumento entre las jóvenes de ahora, a la depilación de las zonas sexuales: la periodista lo explicaba por la influencia epónima de la pornografía, una de las más tristes y potentes fuentes de la educación contemporánea. La industria pornográfica, por su parte, dicen que ocupa el mayor volumen de la información accesible en internet. Hay que añadirla, en el nuevo claustro de profesores, a la Publicidad que, al decir de Rafael Sánchez Ferlosio, es la gran educadora de nuestro tiempo.
Es posible, y desalentador, pensar que las rebeliones sociales protagonizadas por jóvenes -al menos en relación a Europa- solo se producen en épocas de abundancia. Se suele citar para el caso, según leo con cierta frecuencia útlimamente, como hace de forma ejemplar Thierry Pech, director de Alternatives Économiques, los levantamientos de Estambul o de Río: «estos movimientos tienen en común estar impulsados por estas nuevas clases medias cuyo número y expectativas crecieron considerablemente durante el boom económico de la última década. (…) Las nuevas clases medias no quieren únicamente trabajar y consumir más. Aspiran también a un modo de vida diferente y cultivan unos valores que trastocan las jerarquías establecidas.» Pero tal vez esta manera de ver las cosas no sea más que un desplazamiento freudiano, una visión de conveniencia por la cual los adultos hablan en lugar de los jóvenes. Con ellos sucede como con las clases subalternas (mujeres, emigrantes, lumpen urbano), que no tienen voz, o que lo que oímos es una voz impostada como la de los ventrílocuos.
La juventud, junto al abandono de la infancia y la entrada en la vejez son los tránsitos más complicados de la vida. Agustín García Calvo ya explicaba cómo son los momentos en que aumentan los casos de locura. También los suicidios. Son épocas de pérdidas y soledades, de búsquedas infructuosas, de renuncias inexplicables en aras de la cordura y la normalidad de la realidad construida. Así, hablamos todo el tiempo de los jóvenes, aunque pocas veces hablamos con ellos realmente: por el miedo a las contradicciones e infelicidades que nos sobresaltan aún del miedo olvidado tras nuestra integración en la máquina social. Pero por eso mismo, porque la juventud es tesitura de quiebra y reconstrucción, de inconformismo y ajustes, un dispositivo aún no cerrado y galvanizado del todo, definido en su indefinición, la juventud es siempre la esperanza de un tiempo nuevo, la inauguración de un campo abierto lejos del claustrofóbico jardín cerrado de la edad tardía. Hoy como ayer, como escribió con tanta claridad Stefan Zweig, el nuevo siglo no ama a sus juventudes.
Les teme, y por ello se les está robando, en la Guerra Social contemporánea, a través de este concienzudo trabajo de apropiación de los bienes comunes que sufrimos por parte de las élites ricachonas y poderosas que gobiernan el mundo, el futuro: el territorio de la esperanza en tanto que es siempre inmanejable. Por ello envían a los jóvenes a la yihad o se les proporcionan drogas en variedad creciente para su modorra necesaria, o se les acostumbra al fetichismo alienante de la tecnología, en la humillación de la búsqueda infeliz de ciencia sin raíces, sudores sin fruto… No hay nada mejor que este desamor de nuestro siglo a los jóvenes para entender y sentir el nihilismo aterrador de los actuales amos del mundo.
La literatura romántica nos acostumbró a que los paisajes naturales se acompasaran a nuestros sentimientos. Así, el joven Werther, cuando hacia el final de la ficción de Goethe desespera y se rebela ante la idea de no volver a ver a su amada Lotte, sale a dar un paseo y se encuentra con que el valle había sido inundado por una crecida de algunos arroyos cercanos. Es entonces que se coloca en la cima de una roca y mira hacia el abismo, hacia el valle inundado, que parece un mar embravecido y exclama «¡entonces se apoderaba de mí un estremecimiento y un anhelo! ¡Ah!, con los brazos abiertos, erguido ante el abismo, respiraba ¡abajo!, ¡y me perdí en el delicioso sentimiento de arrojar mis torturas en aquel abismo y alejarme rugiendo como las olas!»…
El héroe romántico, aunque sufría lo que Rafael Argullol llama la cesura trágica entre él y el sentido del mundo, el desgarro del abandono de Dios, nunca está solo: el jardín o el bosque, las montañas o las olas embravecidas del mar sienten junto a su corazón y se transforman al par que sus emociones y angustias… Por eso la cantata a dos voces que es, en tantas ocasiones, el texto romántico es, al mismo tiempo, una metafísica en la que el ser, entendido a la manera renacentista como anima mundi, se une, en un secreto acorde, con el alma del poeta en un hermoso bucle que nuestro mundo ha perdido.
Nuestro tiempo es el de la soledad radical, la que provoca la sospechada indiferencia del universo respecto a nuestro corazón y sus cuitas, en relación al desorden de la injusticia y el crimen que conforman el dintorno de nuestras vidas. La andreia que, en la tradición aristotélica, reivindica el filósofo Víctor Gómez Pin como una actitud humana digna ante esa indiferencia universal que nos afrenta tras la muerte de Dios, lleva implícita la renuncia a la filosofía perenne, la disyunción y divorcio definitivo de la naturaleza que, en un raro azar, se enamoró del alma romántica.
Joseph Roth, el misterioso y enorme escritor austriaco que escribía con tinta de seda, retrató esa indiferencia -en la personal elegía de la decadencia y caída del mundo antiguo que es La marcha Radetzky– de una forma extremadamente sutil en una escena cotidiana que pasa desapercibida pero que evoca con eficacia el abandono universal que sucedió al romanticismo. En ella, el segundo Trotta de la dinastía protagonista -un rutinario funcionario del imperio austro-húngaro- nota, a la hora del desayuno acostumbrado, una falta alarmante: la correspondencia del día, que siempre le deja su fiel y anciano criado sobre la mesa, no está. Jacques está enfermo y se ha quedado en cama presintiendo la muerte: «Se fue a la ventana y se sorprendió en extremo al comprobar que fuera todo seguía igual, sin tener todavía en cuenta los cambios que ocurrían en su casa. Porque hoy no había comido ni leído el correo. Y Jacques estaba en cama con una extraña enfermedad. Y la vida seguía igual.»
El hiato de la indiferencia universal ha excedido en nuestro tiempo a la naturaleza, abandonada a la suerte de la cosificación nihilista del capitalismo y aherrojado en su solipsismo el hombre actual (literalmente un hombre sin atributos, como lo llamó Robert Musil, otro espléndido escritor austriaco), se ha extendido también al paisaje humano. Es ese carácter tan fiero el que da la clave desesperada de la tragedia contemporánea. Pienso en ello estos días en que, de nuevo, se sueltan los «perros de la guerra» en Siria.
Imagino la soledad radical de cualquiera de esos 15.000 sirios que han huido del horror, abandonando casas, gente, recuerdos, vida: ¿qué desesperación no sentirán al asomarse a la ventana de sus tiendas de acampada, o de la casa donde, con suerte, hayan sido acogidos, ante la indiferencia de la naturaleza y los hombres sin atributos? O, cuando leo que en México un millón de niños trabajan en el campo en condiciones esclavistas, del mismo modo que otros millones más lo hacen en las minas, en este posmoderno descenso a los infiernos, ¿qué soledad helada no sentirán esos niños al mirar por la ventana de Trotta?
Apenas pasados unos días de los fastos retóricos que tuvieron lugar con la forzada comparecencia parlamentaria del presidente del Gobierno, en plena canícula de julio, ya empezaron a leerse en los Medios sondeos y encuestas sobre la opinión de los españoles, particularmente -como es natural- sobre intenciones de voto y puntuaciones escolares de los principales partidos políticos y de sus cabezas de cartel. Lo que allí se leía era bastante previsible, como siempre lo es: los dos grandes partidos de la Restauración, PP y PSOE bajaban aún más en la estima pública, aunque sin exagerar; los dos más pequeños, pero que andaban sacando más nota desde hacía tiempo y gozando de una mayor confianza y favor social, IU y UpyD, seguían haciéndolo, aunque sin que fuera la cosa escandalosa ni muy llamativa; los grupos nacionalistas históricos de Cataluña y el País Vasco seguían más o menos contando con la vieja fidelidad de sus electores y los partidos pequeñitos, como EQUO, seguían siendo muy pequeñitos aun con la esperanza de un lugar al sol en el Parlamento, a regañadientes del dictum severo y bismarquiano de nuestra ley electoral y el impío cálculo de los restos ideado por Victor d’Hondt, adoptado por los cautelosos patres conscripti1 de nuestra Constitución.
Decía antes que eran previsibles esas declaraciones, en mayor o menor medida mentirosas, del mismo modo que son previsibles las preguntas de los encuestadores. Y es que la previsibilidad es la condición fundamental que las ciencias sociales y los estados esperan del comportamiento y organización de las sociedades humanas bajo su cuestodia. Desarrollemos esa idea: en estos mismos meses estivales apareció en el diario El País un artículo de Javier Solana escrito a la vuelta de su estancia en Irán, adonde había asistido, junto a otros ex ministros de Exteriores, como invitado a la jura del nuevo presidente iraní de Hasan Rohani ante el Parlamento de su país. En su reflexión, llena de buenas sensaciones políticas ante el devenir de Irán con su nuevo líder (un clérigo moderado, por decirlo, según es uso y costumbre, con ese enojoso, repetido y malintencionado epíteto de la neolengua), Javier Solana confirmaba su esperanza en que Irán se convirtiera, de la mano de Rohani, en un estado con un comportamiento predictible.
La predictibilidad, como opuesto complementario que es de la incertidumbre, es, pues, la condición más preciada de la vida de los estados que pretende, por su naturaleza, reducir a mínimos los riesgos del azar y del futuro inaugurando así el tiempo plano, el eterno retorno de lo mismo, a que ha quedado reducida la vida humana bajo el imperio de las democracias mercantiles. Predictibilidad que garantiza la paz mentida de los estados occidentales, el correcto funcionamiento de créditos y seguros -que necesitan la previsibilidad en el comportamiento de los pagadores- o la ausencia de sustos o trastornos azarosos en los fastos electorales y en la reglada vida en común de las ciudades. Es esto, realmente, lo más sorprendente: cómo la gente, incluso en periodos de guerra o agitación social, sigue las pautas y rutinas habituales y predecibles, levantarse a la hora del trabajo, hacer un stop en un cruce, comprar el pan, abrir el grifo o ir a votar cuando Dios manda. En contra de la propaganda y persuasión estatales, que insiste continuamente en el desorden, el caos y la violencia de todos contra todos -lo que es natural: justifican la existencia de los estados-, lo que sucede es justamente lo contrario: que prácticamente todo el tiempo la vida social transcurre por sus predecibles pasos contados.
Por todo ello, una de las preguntas más inquietantes que debemos hacernos es la que se hacía el filósofo -que tanto tiene aún que decir a nuestro mundo- David Hume: «Nada hay más sorprendente, para quien observa los asuntos humanos con una mirada filosófica, que ver la facilidad con la que la mayoría es gobernada por tan pocos, observar la sumisión implícita con la que los hombres abdican de sus propios sentimientos y pasiones en favor de los de sus gobernantes»2. Sorpresa que podemos actualizar en la mansedumbre con que la mayoría social de las sociedades europeas sobrellevan el proceso acumulativo de expropiación de bienes y riqueza común que sufrimos desde hace ya casi una década. Aunque está por ver el resultado de la implosión social y política de nuestro mundo, lo que sí es constatable y chocante es la ausencia de una explosión abierta, al menos urbana, y una rebelión comunitaria de las clases subalternas frente a tal proceso.
La respuesta no puede estar más que, como vio de forma tan clara Pierre Bordieu, en que las relaciones que establecen los estados con sus ciudadanos no son solo relaciones de fuerza sino, y fundamentalmente, relaciones simbólicas. Es el poder simbólico sobre las conciencias individuales (el filósofo francés habla incluso de un «proceso histórico de acumulación simbólica» paralelo al de la acumulación de capital, que pasó desapercibido a Marx) lo que nos ayuda a entender el increíble poder anestésico de los estados contemporáneos, la llamativa mansedumbre social que reina en nuestras sociedades. Es ese poder simbólico el que queda delatado en el lenguaje performativo dominante en la clase política actual («España es un gran país y saldrá de la crisis», «Gibraltar español», «Ya estamos saliendo de la recesión…», «Debemos sacrificarnos por un futuro mejor», «No se pueden subir impuestos a las empresas porque, si no, no crearán puestos de trabajo», etc.) tanto como en la sublimación fetichista de los éxitos deportivos o en el sentimiento de culpa colectiva (fuimos derrochones) que sólo tiene cumplimiento en la expiación correspondientes (tenemos que ser austeros). Es con esto que acabamos:
Contaba Slavoj Zizeck en una entrevista: «Aquí en Zurich, compré un paquete de golosinas caras, empaquetadas herméticamente, hay que comerlas muy frescas, y me reí mucho al abrir el paquete, pues decía: “Sofort Geniessen!” (“Disfrútelas en seguida!”) Eso es ideología hoy. Literalmente, lo escucho una y otra vez de psicoanalistas: las personas tienen sentimientos de culpa, no porque tengan deseos prohibidos, como antes, cuando los homosexuales sentían culpa, no: las personas se sienten culpables porque no son capaces de disfrutar» Ese es el pecado original -literalmente, la ideología de hoy, como decía Zizeck- de la clase-masa predominante, la de los consumidores frustrados. Y para ese previsible pecado, como para todos los pecados originales -bien lo sabemos- no hay bautizo que lo expíe para siempre sino, en todo caso lo único que hay, para aliviar y hace más llevadera la culpa, lo que nos queda solo es el cumplimiento de la penitencia diaria en este infierno anticipado en que se ha convertido nuestra vida.
1 Los patres conscripti eran los 100 patricios elegidos sin alternativa, de ahí el nombre con que se les conocía, en el primitivo Senado romano.
2 La cita, traducida por mí, proviene del libro Sur l’État, de Pierre Bordieu, París, 2012, pág. 257.
La realidad oficial no es más que una costumbre que cristaliza en los medios de comunicación, del mismo modo que la información crea la rutina con que la nombramos. La costumbre y la rutina facilitan la vida, porque ahorran improvisación y esfuerzo, pero embotan la percepción. Nuestra inteligencia o sentido común se embrutecen con las frases tópicas que hacían perder los nervios a Karl Krauss y que lo volvieron tan desconfiado hacia eso que llamamos aún «opinión pública». Es esa inercia informativa, con todo su peso muerto de frases hechas, clichés y tecnicismos la que tiene tan enmarañada la percepción social de la educación, el entendimiento de sus problemas reales, sus causas y, por tanto, sus posibles soluciones.
Con la nueva ley educativa en ciernes, la LOMCE, y contando desde la la Ley General de Educación de los años 70, van siete grandes reformas del sistema educativo español: la LGE de Villar Palasí (1970), la de la EGB y el BUP; la LOECE, de UCD (1980), la primera del actual periodo democrático; la LODE, del PSOE, que mantuvo la EGB y el BUP pero creó los conciertos con los colegios privados y los consejos escolares (1985); la LOGSE, del PSOE (1992), que creó la ESO y el nuevo Bachillerato; la LOPEG, del PSOE (1995) que reorganizó de nuevo los conciertos, la autonomía y duración de los cargos directivos y el refuerzo de la Inspección; la LOCE, del PP (2003), que tuvo una breve vida, pues duró apenas un año, y que instauró de forma fugaz una reválida y el carácter obligatorio y evaluable de la asignatura de Religión; la LOE, del PSOE (2006), vigente aún, que derogó todas las anteriores, excepto la LODE del 85, con la que convive aún, y que trajo bajo el brazo la Educación para la Ciudadanía, y la optatividad de la Religión. Y la neonata LOMCE, que restaura las reválidas, elimina la Educación para la Ciudadanía instaura de nuevo el carácter evaluable de la asignatura de Religión Católica. En mi caso, como alumno, debo sumar una más, la Ley de Ordenación de la Enseñanza Media, de Joaquín Ruiz-Giménez (1953) con su interminable bachillerato de seis años. De modo que, en lo que a mí se refiere, he sufrido ya, como alumno y como profesor, ocho grandes reformas educativas y he sobrevivido a todas ellas. No desespero, desde luego, de conocer y sufrir aún alguna o algunas más.
Esta locura legislativa no puedo explicármela más que como don Manuel Azaña intentó comprender la incapacidad cerril de los españoles para el pensamiento, la argumentación y el diálogo que, entre nosotros, acaba siempre en el sofión, el grito o el puñetazo. Así, afirmó una vez, enfadado, que los españoles no pensamos con ideas sino con sonsonetes. Pruebe el lector, si no, a encadenar todas esas siglas que mencionaba antes, una tras otra junto a las novedades que aportaron y comprobará cómo, a medida que lo hace, las ideas su subliman y evaporan y sólo resuena en el aire el retintín de nuestros sonsonetes. La costumbre y la rutina -y el cambio de sistema educativo ya lo es- nos vuelve ciegos y tontos a los humanos. Pero es que en España, además, la falta de un relato histórico compartido, de una Ilustración pública, interiorizada y común, tiñe este trajín político en torno a la enseñanza con los distintos colores que componen la escala cromática del desastre: el odio ideológico con su implícito impulso político revanchista; la persistencia agria de la desigualdad social o de sexo junto al fracaso social que acarrea; la intolerancia religiosa y racista y, tras ella, las quiebras de la segregación; el escamoteo económico con la educación pública y la investigación, en contradicción hiriente con la financiación estatal de la enseñanza privada; y, por fin, el aumento progresivo de una frustración generacional muy compleja de unos jóvenes criados en el hedonismo sin historia ni valores espirituales, filosóficos o morales compartidos de los «tiempos bobos» -como llamó la Mari Clío de Cánovas, el último episodio nacional que escribió Galdós, a los años de la Restauración – de nuestra última etapa histórica.
La meseta de la igualdad
En estos tiempos bobos, lo mismo que en otros tiempos más fieros o heroicos, el origen social guarda y ha guardado siempre una relación directa con el acceso a la educación -sobre todo superior- y con el éxito o fracaso en los estudios. En este sentido afirmaba Alejandro Inurrieta en El Mono Político1 que «si se eliminaran los percentiles de renta más bajos de la muestra del informe PISA, los resultados en España estarían en la media europea». Y es que la educación es un escenario más de la lucha de clases: los hijos de las clases medias y altas tienen un mayor nivel de éxito académico porque les ha sido inculcado que si abandonan sus estudios corren el peligro de desclasarse y perder nivel de vida. Al revés sucede lo mismo, pero menos, porque la franja de la movilidad social es mucho menos permeable de lo que se nos quiere hacer creer cuando el desclasamiento es hacia arriba. Por eso es muy dudosa que, como ha sido creencia arraigada del republicanismo español y de nuestra socialdemocracia, la educación corrija la brecha social, la inequidad económica desde la cuna, propiciando una igualdad neutra de oportunidades; no nos parece verdad que aúpe sectores significativos de la sociedad a la meseta de la igualdad. Los datos lo confirman, como explicaba recientemente Saturnino Martínez García2: «En las últimas décadas el fracaso escolar administrativo, es decir, no obtener el título mínimo obligatorio ha experimentado variaciones sin que apenas cambie la desigualdad de oportunidades educativas por el origen social.
Esta constante se ha observado en muchos países, durante largos periodos de tiempo».
La escuela no es ese lugar ideal para disminuir la desigualdad de oportunidades: la cultura general que se imparte tiene un sesgo particular que la hace familiar y connatural a las clases medias y altas y extraña y ajena a los estudiantes de origen humilde. «En mi principio está mi final» como decía el verso magistral de T. S. Eliot: el ambiente familiar, la costumbre del autocontrol y la disciplina, la lectura como costumbre cotidiana, la cortesía y la censura del habla vulgar o la práctica sostenida de las habilidades sociales son ese principio, y en él está el final. En general, los logros de las políticas educativas son muy pobres en su pretendida condición de nivelador social, pero también en la integración urbana o racial: según Martínez García, en EE. UU., apenas han conseguido transformar las tendencias segregacionistas por barrios o etnias, que renacen y aumentan, por el contrario, pese a los medios espectaculares puestos en ello para su remedio. Respecto a los alumnos inmigrantes, nos explica el mismo autor que obtienen resultados parecidos a los de su misma edad que se quedan en sus países de origen y no emigran: vienen incluidos en el pack., es indiferente el sistema educativo en que se integren.
Sólo las mujeres han entrado en masa en la meseta de la igualdad, hasta el punto de que se ha invertido la tendencia histórica y ya superan a los hombres. Aunque la causa principal de este adelantamiento es, sin duda su mayor dificultad para encontrar trabajo si no tienen estudios; es posible -como quiere Martínez García- que la maduración más temprana de las mujeres junto a su mejor adaptación a las técnicas didácticas blandas comunes hoy día nos ayuden a explicarnos su exitoso cursus honorum. Aunque el precio que pagan es el de ser tan buenas estudiantes como deberían ser los hombres. Retengamos este hecho que va a tener una enorme trascendencia -social, política, moral- en nuestras sociedades: uno quiere creer que son la semilla de una utopía: la de un nuevo humanismo y una nueva humanidado, más humildemente, una nueva España.
Levantar al elefante
El sustituto de la igualdad de oportunidades en la nueva reforma educativa es otro sonsonete: la excelencia. Una idea-comodín de moda que se relaciona de igual manera con el sentido personal del trabajo y la ambición como con el puesto que pueda ocupar un centro educativo en un ranquin, sostenido en los resultados de sus alumnos en determinadas pruebas externas. Pero se olvida que el esfuerzo individual requiere un fin para activarse. Un amigo me lo explicaba muy bien con una parábola sufí que planteaba a menudo a sus alumnos al modo de una pregunta capciosa: «Si os encontráis un elefante tumbado en el camino que os impide seguir vuestra marcha, ¿cómo lo levantaríais?» Las respuestas mayoritarias eran: «A palos», «a patadas», «encendiendo un fuego»… Cuando veía que ya se agotaban soluciones tan simples y expeditivas, tras un silencio intencionado, sacaba del magín la respuesta que le interesaba: «Dándole una razón»…
La conocida pregunta del escolar de «¿pero para qué sirve esto, maestro?», que antes sólo era frecuente con asignaturas exóticas, como el Latín, se ha generalizado a todas, a la obligatoriedad misma del estudio y no es fácil responder a eso en estos tiempos sin una dosis considerable de hipocresía. ¿O piensa el lector que se puede convencer a esta generación, a la que han robado el futuro y condenado a pagar los intereses monstruosos de deudas ilegítimas, o a la emigración, con la vieja conseja de que así podrán encontrar un trabajo digno? ¿O, tal vez, algún alma bella piensa aún que es suficiente recordarles a estos chicos que la autoridad es la autoridad y que deben obedecer, un poco al estilo de la escuela de la Italia fascista que hacía repetir a los niños «obbedire, perché dovete obbedire». Es endiabladamente difícil levantar al elefante cuando se tumba en la mitad del camino. Y necesitamos, sin embargo, urgentemente encontrar un sentido a la educación: sin una respuesta honesta y clara a la pregunta insidiosa ¿para qué sirve esto, maestro?, la enorme máquina social de la enseñanza se acabará viniendo estrepitosamente abajo, por más artificios políticos y legislativos que se aprueben, por mucho que, con suerte, un nuevo tiempo de vacas gordas aumentara las inversiones para mantenerla.
El utilitarismo mecánico que late en la pregunta es el criterio mismo de utilidad que aplicamos a una mercancía, a un objeto tecnológico. Es la misma pregunta sobre la obtención inmediata de placer o recompensa que lleva implícito el consumo. De igual modo sucede en la política educativa, que busca desesperadamente enganchar la enseñanza a los bueyes del capitalismo, para lo cual usa los mismos criterios generales de la máquina económica: la satisfacción del cliente (índice alto de aprobados, notas altas), la amortización de inversiones (disminución del fracaso), la productividad (más alumnos y menos profesores) o la adaptabilidad perpetua de los recursos humanos (profesores con una formación superficial en didácticas blandas, dóciles a las consignas gubernamentales y prestos a la celebración de actividades dedicadas al Día de o la Semana de y formados en la nueva era digital, en realidad, meros expertos en el Power Point…) El elogio que me dedicó un día ya lejano el director de una sucursal bancaria, a mí y a mi profesión, ya es imposible de oír hoy: me dijo muy serio «Os admiro a los profesores más que a ningún otro trabajador, porque trabajáis con cosas que no se ven. Yo trabajo con dinero, el carpintero, con madera. Pero vosotros lo hacéis con cosas invisibles, con la transmisión del saber. ¡Qué difícil tiene que ser eso!» Y aunque sigue siendo difícil, tal vez más que nunca, las cosas invisibles y misteriosas son cada vez más translúcidas o fútiles y el saber que transmitimos, más banal. Esas didácticas blandas que mencionaba antes tienen nombres tan pomposos como competencias y tareas: un conjunto de procedimientos y técnicas genéricas, de objetivos y contenidos vagos, alejados de cualquier saber específico, profundo y crítico, de ámbitos concretos del pensamiento y conocimiento en los cuáles únicamente cobran sentido. En las palabras de un querido y curtido maestro: es estupendo enseñar a hablar a los adolescentes, pero habrá que enseñarles de qué hablar…
¿Para qué enseñamos, pues? A lo mejor, la respuesta más sencilla es la más atinada. Un viejo amigo de origen humilde siempre echó de menos haber cursado estudios universitarios; decía que él no tenía claro si se aprendía mucho o poco en la universidad, o si eso que se aprendía valía mucho la pena, pero que sí que percibía en quien había realizado estudios superiores, un «brillo» especial. Ese brillo lo notaba él en la conversación, en el saber estar y sólo por eso -afirmaba, melancólico- le hubiera gustado a él hacer alguna carrera. Algo parecido -sigo hablando de mi experiencia personal, pues, según el consejo de Nietzche, hablar de uno es también hablar de los demás- les decía yo a alumnas de la Educación Secundaria para Adultos, cuando, cansadas del trabajo fuera y dentro de casa, se desanimaban ante el esfuerzo de estudiar. Ese «brillo» del que hablaba mi ingenuo y querido amigo, yo se lo traducía así: «Al margen del título que saquéis, o del azar de que sigáis estudiando Bachillerato en el Nocturno, o incluso de que, ya puestas, hagáis una carrera universitaria en la Universidad a Distancia, ¿no notáis un cambio en vuestras conversaciones?, ¿cómo, a pesar de que os vaya mejor o peor, o de que unas asignaturas os gusten menos o más, tenéis otros temas de conversación que no son los de siempre hasta ahora, los que giran en torno a la vida cotidiana, a los hijos, las ofertas del súper o al cotilleo social…?»
Tal vez nos convendría nombrar a esas cosas invisibles, a ese brillo, con palabras desterradas y pasadas de modo como «espíritu». Así lo hacía el filósofo Walter Benjamin, en sus escritos tempranos sobre la necesidad de una reforma educativa en la Alemania de su juventud, en los albores del siglo XX. Allí definía la educación como la transmisión de valores espirituales. Quizá, como la historia de Dios, la de la educación sea una historia del futuro en la que todo está aún por hacer.
Las potencias del espíritu
Sin embargo, si en la tradición de Benjamin, queremos enseñar para transmitir los valores del espíritu humano, el esfuerzo va a ser ímprobo. De las tres potencias del espíritu de las que hablaba Hegel, el lenguaje, el deseo y el trabajo, a duras penas sobrevive el deseo en los colegios, institutos y universidades; vale decir que también en la sociedad. Pero no el deseo del rescate y alzamiento de la condición humana; ni siquiera el deseo ilustrado de una sociedad de ciudadanos libres que se desenvuelven en el espacio abierto de una esfera pública compartida entre iguales, imantada a la libertad, la verdad y la justicia. No, sino un deseo sin vuelo, hedonista y chato: el deseo evanescente del consumo y su fatua promesa de felicidad tecnológica, aquí y ahora. Ha desaparecido en los centros de enseñanza, la dignitas necesaria en el maestro para que el espíritu remonte el vuelo y el obsequium en los alumnos para que reinen las buenas maneras. Lo peor del caso es que ninguna de las dos cosas se pueden enseñar: se imitan. Pero ¿dónde están los modelos?
El lenguaje («la patria de mi espíritu es mi lengua», cantaba Unamuno en su conocido himno), tan maltratado y estandarizado por los Medios de Educación Social y sus remoquetes, achicharrado en el crisol de las mil jergas científicas y tecnológicas que inundan el mundo y las lenguas con sus divulgaciones y divagaciones sin fin, parece exangüe y sin fuerzas para nombrar ni evocar nada. Los españoles son cada vez más incapaces de hilar una historia sin titubeos, anacolutos, repeticiones, muletillas y comodines hasta la náusea. La enseñanza de la lengua, sin embargo, poco puede ayudar ahora. La mezcla imposible, hecha por mera acumulación y sin inteligencia, entre lengua hablada y escrita, entre Pseudo-Lingüística y rudimentos de Historia Literaria -ya antigua- junto con la invasión de la cacharrería informática y el Séptimo de Caballería encabezado por el señor Google y lady Presentación, no hace sino multiplicar la ceremonia de la confusión y la afasia funcional. Está por ver aún si el bilingüismo generalizado no nos deja como secuela fenómenos diglósicos que terminen de arruinar nuestro precario uso de la lengua.
Se ha olvidado, como le oí decir una vez a Eduardo Galeano, que el universo no está hecho de átomos sino de historias. Y lo han olvidado los profesores antes que los alumnos. Pero tampoco nadie sabe ya explicar, exponer, argumentar con claridad ideas, hechos o razones, esa cortesía que debemos a los demás. Internet, en las múltiples pantallas que lo invocan, está acelerando la ruptura del pensamiento lineal, el que va de las causas a los efectos y de los efectos a las causas, como nos ha advertido Nicholas G. Carr3 de forma especialmente clara. El alumno y el profesor educados por las pantallas -que son unas amantes celosas y exclusivas- están acostumbrados a la rapidez del hipertexto y a su recurrencia infinita. Pero el habla humana es lenta y lineal, lo mismo que el razonamiento o las historias. Esa es la razón de la impaciencia del adolescente actual ante una explicación o análisis moroso, y de esa verborrea pandémica, sin autocontrol ni brida, que es el fondo habitual de las clases actuales: «Maestro, a propósito de eso, ¿te has enterado de que…?» «Pues yo he visto en Internet otra cosa que flipas…»
De la tercera potencia del espíritu, la del trabajo, algo avanzamos más arriba, a propósito del apólogo del elefante, donde quedaba sentado que no hay esfuerzo que valga sin un para qué. Pero no olvidemos que «trabajo» significó durante siglos en nuestra lengua «padecimiento» o «sufrimiento» y que, en su penosa etimología latina, procede del tripalium, una máquina de tortura y sacrificio. Es la capacidad para sufrir y superar el sufrimiento lo que está en trance de desaparecer en nuestras sociedades, no solo en las escuelas. Este desprecio de todo lo que acarree frustración o sufrimiento y cansancio en los adolescentes actuales ocurre al par que la desaparición del sentido heroico de la propia vida. Es imposible dedicar horas, días y años al estudio si la aspiración a la perfectibilidad humana no forma parte de nuestras creencias, si no se respira en el aire social.
El principio de incertidumbre
A la educación, en fin, le está afectando para colmo el principio de incertidumbre4, que nos enseña que en el submundo de la física cuántica «no se puede determinar, simultáneamente y con precisión arbitraria, ciertos pares de variables físicas, como son, por ejemplo, la posición y el movimiento de un objeto dado», pues los propios métodos utilizados para medir, modifican la misma medición. En nuestra escala humana, sujeta a las leyes de la física clásica y social, también se muestra útil el principo de Eisenberg: hay demasiada gente observando, midiendo, evaluando el funcionamiento, los contenidos, didácticas y evaluaciones; o proponiendo políticas, recortes, interminables reformas de organización, métodos, asignaturas. Tantos observadores modifican lo observado, que cambia de posición o movimiento al albur de las mediciones. El ojo fijo, por ejemplo, clava su mirada ahora en las pruebas externas. Están ya convirtiendo los cursos terminales en preparatorios para superarlas con éxito: segundo de Bachillerato que se había convertido ya en primero de Selectividad, cambiará pronto su momento lineal para adaptarse a las nuevas reválidas. Los cursos de Primaria o ESO incidirán en las partes de las pruebas que los diagnostiquen o crearán asignaturas ad hoc para mejorar los resultados. Todo el sistema se está desnaturalizando y ya no hay forma de saber cuándo las escuelas, institutos y universidades son masa o energía o hacia dónde se mueven. La cacofonía de discursos, propuestas, estadísticas y reformas normativas es continua. Pero su carácter de sonsonetes, de propaganda o anuncios publicitarios asemeja esa cháchara política y pedagógica a la luz, según la imagen poderosa que nos dejó Marshall Macluhan5 cuando comparaba la luz que entraba por la ventana de su despacho un atardecer con el continuum de los medios electrónicos que él conoció: como esa luz, afirmaba, hablan y hablan sin parar, pero no dicen nada.
1. «La cruzada segregacionista del Gobierno contra la educación pública», El Mono Político, URL: http://www.elmonopolitico.com/2013/06/26/la-polemica-de-las-becas-una-cortina-de-humo/#more-7883
2. «Desigualdad de oportunidades educativas», en el Cuaderno nº 2, Más desiguales, de http://eldiario.es
3. Nicholas G. Carr, Superficiales: ¿Que Esta Haciendo Internet Con Nuestras Mentes?, Madrid, 2011
4. Relación de indeterminación de Eisenberg, Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Relación_de_indeterminación_de_Heisenberg
5. Marshall Macluhan, Comprender los Medios de Comunicación, Madrid, 1996
Esta entrada fue publicada primero, el 18 de julio de 2013, en Fronterad
La fuerza metafórica del desnudo de Antonio Orts -un preferentista de Bankia, jubilado y ciego- en la Junta de Accionistas de ese banco de finales del mes pasado en Valencia, motivó un apasionado artículo de Juan Ramón Lucas, en infolibre.es, en el que afirmaba, tajante, que era el desnudo más digno que había visto en su vida. La escena, que seguramente ya conocerá el lector, la describía el veterano periodista, con un lenguaje entre épico y dramático tan poco común ya en el periodismo actual, así: «el presidente de Bankia, el señor Goirigolzarri –a quien le toca lidiar un toro que él no sacó a la plaza, arreglar una situación que él no ha provocado– parece no prestar atención a la indignada alocución del señor Orts, hasta que éste anuncia, y procede: “Mire cómo me ha dejado Bankia…” y el presidente mira, y los accionistas miran, y los estafados por las preferentes aplauden y animan y Orts, desde su ceguera compatible con una lúcida idea del valor de la imagen, se despoja de su ropa y se queda en calzoncillos.»
httpv://www.youtube.com/watch?v=g3i9WPOrdeE
Todos los desnudos son dignos excepto los que son concebidos y vendidos como mercancía. Por eso a mí me emociona la bravura y rápida extensión universal del movimiento Femen. La lucha por la liberación de la activista tunecina Amina Tyler, encarcelada aún y pendiente de juicio, es admirable. También lo es el empeño por restituir una y otra vez la fotografía de las tres chicas de su página en Facebook, que, a pesar de haber sido censurada -con un humillante difuminado de los pezones- volvió a desaparecer hace poco y ha sido subida de nuevo por las bravas feministas. En esa misma página explican su interpretación y defensa del desnudo de sus mujeres: «Creamos una nueva interpretación de la desnudez, donde nosotras mismas la controlamos, haciendo que abandone el sentido objetual. Queremos que la desnudez sea poderosa, que nuestro cuerpo nos pertenezca y poder expresarlo cuando queramos y cómo queremos». No hay metáforas, como en la desnudez de Antonio Orts, sino una rebelión contra la cosificación en mercancía de sus cuerpos, un grito mudo frente al espectador despistado, una mirada directa y digna a quien se parapeta y observa detrás del objetivo. Ese voyeur desatento y silencioso mira a otro lado cuando se encuentra con estas chicas de distintas razas, edades y lenguas, flacas o gordas, que usan su cuerpo como signo, como soporte de una escritura elemental que se ofrece así, como texto, a la lectura intimidatoria del censor: «My body, not your honor»… También debemos denunciar aquí la traición de los intelectuales, su silencio cómplice. En ninguno de los enlaces que he hecho en las redes sociales (Facebook o Diaspora, en esto no hay diferencias) de las distintas noticias que tenían como motivo central este movimiento, he obtenido ningún «me gusta» ni comentario alguno, salvo de un grupo especializado en la denuncia de la violencia contra las mujeres; lo que, naturalmente, no es significativo. En ninguno de los muros de escritores o intelectuales que he revisado, angustiado por la falta de referencias, he encontrado nada: la única excepción es Amelia Valcálcer, la filósofa y profesora de Filosofía Moral y Política en la UNED, que escribió en su página a comienzos de julio estas tres lacónicas frases: «Femen no hace pornografía. Femen hace valentía. Femen es la forma en que las jóvenes pelean por la libertad».
La acusación de pornografía, esgrimida por Facebook como excusa para el cierre inicial de su página y las censuras posteriores, aparte de ridícula en su obsesión por las tetas, nos da pie para recordar que, según los que saben de estas cosas, la mitad de los recursos de internet están dedicados a imágenes, vídeos y textos pornográficos. Mucha tela, el 50% de la tela: un dato que debería servir de escarmiento los que anunciaron hace años la epifanía de una nueva época, cantaron las albricias de la revolución y la felicidad que iba a traer Internet a nuestras vidas y la construcción de una rediviva Biblioteca de Alejandría como sede de un nuevo saber para la Humanidad.
La pornografía, de la que se acusa a las mujeres deFemen, sea la victoriana -basada en textos más que en imágenes- o la contemporánea, basada casi exclusivamente en imágenes, no cuenta más que una historia monocorde: la de unas mujeres insaciables que sólo se tranquilizan con la potencia fálica del hombre. No hay relatos pornos, sólo secuencias temporales agrupadas por tipos de actividad sexual, repetidas hasta el hartazgo. En la pornografía, la verdad del sexo no es otra -como recuerda José Carlos Bermejo en su libro La consagración de la mentira– que la dominación de la mujer por el hombre. En ese sentido, entronca con la visión del cuerpo de la mujer griega que tenían los hipocráticos, para quienes el útero tenía una vida independiente y errabunda que sólo encontraba quietud con el sexo y el embarazo. Cuando no ocurría así, lloraba lágrimas de sangre. Pero una idea parecida es la que encontramos también en las histéricas de Charcot y Freud, que recomendaban para su curación sexo y matrimonio o, en el peor de los casos, una masturbación tranquilizadora. El doctor Charot llegó a explicar las convulsiones de estas mujeres encerradas en La Salpetriére, como movimientos orgásmicos realizados ante los atónitos estudiantes de Medicina. Hoy sabemos que esos síntomas corresponden a la epilepsia y la esclerosis múltiple.
La apropiación de todos los discursos -filosófico, científico, psiquiátrico, político, sexual, sentimental…- por parte de los hombres, que tan inteligente y melancólicamente ha interpretado y analizado Luce Irigiray, psquiatra a su vez, hace que la condición humana esté incompleta en tanto no asumamos la condición femenina como esa mitad que nos falta. El relato del que carecemos tiene muchas dificultades para salir a la luz y enunciarse en un lenguaje nuevo, diferente del «siempre lo mismo» del discurso masculino. Este, con la moderna corrección política, nos quiere clasificar en géneros -un término vago y tramposo que, en el fondo, sólo se aplica a las mujeres para que se comporten como si fueran hombres y hagan las cosas tan bien como ellos- y nos enseña que el sexo es independiente del cuerpo (¡donde está su sede!) y es producto de una elección o transformación quirúrgica… ¡Cuántas mentiras! Eugenio Trías imaginaba ese discurso monótono y fálico, como un Minotauro, enfrentado a su «ser del límite», cuyo únicos verbos son mandar y obedecer, cuyos únicos sustantivos son amo y esclavo.
En tanto eso no suceda, y mientras no tiremos del hilo de la verdad, a cuya búsqueda dedicó su vida el gran filósofo recientemente fallecido, para salir del laberinto, creo que necesitamos de los gestos desconcertantes de las mujeres desnudas de Femen. Necesitamos ver sus cuerpos, ni modificados ni transformadas (leemos en ellos la negación de ese «objeto de arte» perpetuamente maleable a que nos acostumbró la Historia), cuerpos que no son ni amorosos ni pornográficos, que asumen como recordatorio la triste condición de mercancías a que la biopolítica contemporánea condena los cuerpos de todos, de todas formas. Nos hace falta leer los grafitis con que ellas mismas tatúan las paredes de sus cuerpos, como si fueran calles de cualquier ciudad castigada. Es aleccionador ver los trazos y difuminos que la censura bienpensante de Facebook ha trazado sobre ellos, en el intento inútil de transformarlos en cuerpos publicitarios. Necesitamos su mirada seria y desarmada -dirigidas a nosotros, los mirones que estamos detrás de la cámara-, porque esa mirada nos devuelve por unos instantes la nobilísima dignidad de la condición humana perdida, o más exactamente, la de esa mitad que condenamos al silencio, a la mentira o al asesinato.
El sociólogo Zygmunt Bauman explicaba hace poco1 que «una habilidad crucial en la sociedad de la información es sabernos proteger del 99,9% de la información que nos bombardea y no nos interesa» pues «con tantos medios que llaman nuestra atención, es difícil filtrar la información, decidir qué creer y entender quién nos dice la verdad y quién nos está engañando». Aunque Bauman tenía razón desde el punto de vista de las teorías cibernéticas -que demostraron hace tiempo que una mayor complejidad social genera un aumento proporcional de información para luchar contra la entropía social generada-, pensamos aquí más bien que el verdadero problema está en la propia naturaleza misma de esa información. Esta, en su mayor parte -el resto son relatos-, está confeccionada con datos estadísticos acompañados de las correspondientes declaraciones e interpretaciones, cuya referencia recurrente son los mismos datos y su oscilación (aumento o merma, progreso y retroceso, visualizados en gráficos o ejes cartesianos) y no el mundo real al que pretendidamente se refieren y apuntan.
Es en ese sentido en el que podemos afirmar que la información crea la realidad y moldea sus sujetos, conformando el paradigma semántico al que debe sujetarse para nombrarla y entenderla. Veámoslo en un ejemplo cualquiera: este mismo que tengo aquí más a mano, un artículo de José Ignacio Torreblanca, bienintencionado como todos los suyos, en el que glosa e interpreta unas encuestas de Metroscopia sobre el europeísmo de los españoles y otros integrantes de la catalaxia europea. El periodista maneja como fuente un sondeo que señala que el 69% de los españoles se sienten europeos, en palabras del autor: «los españoles siguen sintiéndose europeos en alguna medida, un porcentaje bastante elevado, que demuestra que demuestra que en España la identidad nacional y la identidad europea siguen siendo dos caras de la misma moneda». Como la columna está diseñada en torno a un retruécano, más adelante, Torreblanca entresaca de ese estudio sociológico que un porcentaje aún mayor de españoles, un 86%, quiere que la UE emprenda políticas orientadas hacia el crecimiento, lo que le da pie al retruécano final del que avisa desde el propio título: «Dicen que los ciudadanos han abandonado el proyecto de integración, pero lo que aquí vemos es más bien la UE quien les ha abandonado». El mensaje de este artículo, como se ve, es simplicísimo: es la UE quien ha abandonado a los españoles, y no al revés: el tema de un bolero.
Eso sí, al mostrarse como la conclusión evidente de unos datos estadísticos, nos parece que habla de la realidad misma, pero es una realidad interpretada, literalmente creada por esos mismos números. La mayor parte de la información contemporánea está formada por números y porcentajes y por un puñado de metáforas tópicas y cansinas de carácter performativo, procedentes de otros tantos campos semánticos igualmente tópicos: la medicina (la economía está enferma o se recupera, incluso en ocasiones sufre recaídas), la educación (los políticos que hacen o no hacen los deberes), la meteorología (la crisis considerada como una tormenta perfecta o pasajera), el fútbol (marcar un gol, tener espíritu de equipo) o las lecciones sobre el movimiento y la velocidad que todos recordamos de las primeras lecciones de los manuales escolares. Agustín García Calvo bromeaba siempre con las veces que había oído a lo largo de su vida la oración «la economía crece» que no significa nada aparte de su simple enunciación. Estas frases son, en realidad, parientes pobres del «yo juro» o «yo prometo» las performatives sentences, que estudió hace décadas el lingüista inglés John Austin, frases cuyo significado es decir «yo juro» o decir «yo prometo» en unas circunstancias rituales. ¿Qué significa que un 69% de españoles se sienten europeos? Significa que un 69% de españoles, más de la mitad -como se suele decir- o más que antes, o más que los italianos, se siente europeo. Es una tautología, pero al tener el halo y prestigio de los números, crea una parcela de realidad que antes no existía, puesto que la cuenta y la nombra. Una vez que ha cobrado existencia, al hacerse pública, es susceptible de comparación, glosa y opinión, como cualquier relato de sucesos; o de valoración moral y política, como un acto público más.
Así, toda la información que crea la realidad interpretada se puede ver, more geométrico, como un conjunto de cosas que unas veces suben y otras bajan, como una atracción de feria, en el plano vertical, o que avanzan y progresan, o retroceden, en el plano horizontal, como una carrera de coches.
Quienes nos dedicamos a la enseñanza estamos habituados a un rito trimestral sobre cosas que suben y que bajan: las notas. En claustros y departamentos nos engolfamos en una tarea que llamamos en la neolengua «análisis de los resultados de la evaluación». En este ceremonial, todos observamos, en una especie de trance hipnótico, unos gráficos de porcentajes con sus correspondientes barritas de colores (proyectados, según los nuevos usos y costumbres, en una gran pantalla luminosa) que así estatuyen la realidad de unos adolescentes engavillados en cursos -esas agrupaciones azarosas que responden a nombres opacos del tipo 3º A o 2º B…- en que los chicos, como mariposas muertas en coloreados y vistosos ramilletes, se invisibilizan y diluyen en unos tantos por ciento de suspensos y aprobados que han subido o han bajado desde la evaluación anterior. El maestro de ceremonias, que suele ser el Jefe de Estudios, va recodificando verbalmente esas cosas que han subido y bajado, dejando constancia y dando fe de la realidad, que se remite de nuevo, pero ahora en palabras, a su mera enunciación: que, en efecto, en unos cursos han subido los suspensos y en otros han bajado los aprobados, aunque a veces sucede lo contrario. Nada más.
Las comisiones
El sociólogo Pierre Bourdieu2 explicaba mejor que yo, en sus cursos sobre el estado en el Collège de France, el carácter simbólico y autorreferente de las estadísticas, los datos o consignas estatales, y su paradójica eficacia, sin embargo, a propósito del devenir histórico de las comisiones públicas «de sabios» entendidas al modo teatral que está en su propia naturaleza, como una puesta en escena. Mientras le resumo al lector el inteligente punto de vista del pensador e investigador francés, piénsese entretanto, en palimpsesto esclarecedor, en la Comisión de Sabios que tenemos más cercana y a mano en la actualidad española: esta que acaba de dictaminar que la cuantía de las pensiones debe disminuir para que resulte hacedero, o «sostenible» como se suele decir, nuestro sistema de retiro laboral. Pues bien, Bourdieu, a propósito de un estudio realizado en los años 80 por Joseph Gusfield sobre el debate que hubo entonces en torno a la relación entre el consumo de alcohol y los accidentes de tráfico (debate largo en que, como recordará el lector, participó el ex presidente Aznar, a su agria manera), recuerda que los agentes sociales no toman la realidad como un dato dado, sino que lo construyen. De esa construcción forma parte principalísima la estadística, que «es, ella misma, una retórica social mediante la que los estadísticos participan en la creación de un problema social. Son ellos los que, por ejemplo, establecen como evidente la relación entre beber y sufrir accidentes». Los estadísticos, pero tras ellos, el Legislador y el Poder Judicial, refuerzan simbólicamente la nueva realidad que puede, o no, tener una base científica en su origen, pero que modifica la vida de la gente en su final. La realidad que acaba de instituir la comisión de sabios, a cuya encomienda dejó el gobierno del PP el estudio sobre la viabilidad de las pensiones públicas, es que, puesto que hay una necesidad histórica, tal la crisis económica, que las hace inviables, deben bajarse sus cuantías y cálculos para que sea posible atender a su derecho a la existencia en la vida real. La puesta en escena teatral del dictamen público de la comisión, que rubrica así su realidad simbólica, nos lo presenta ya como un problema social dado, no construido, legítimamente ubicado, por tanto, junto al resto de las cosas que suben y bajan que constituyen la información en nuestro mundo, y en las que, en hiriente y risible paradoja, como sobre los caballitos de las ferias, bajan y suben a la vez nuestras invisibles, insignificantes y zarandeadas vidas reales.
1. En su ponencia «Educar en la Modernidad Líquida», en un ciclo de conferencias organizada por la Universidad Europea, «Educar para transformar», el pasado 1 de mayo.
Aunque no es ninguna sorpresa comprobar a diario que los científicos constituyen la nueva casta sacerdotal, pues son sus sustitutos históricos, no deja de llamar la atención la fe con que la gente atiende y extiende los pronósticos de los hombres del tiempo. «El tiempo pone que va a llover hoy, llévate el paraguas» -dice uno. Y con energía redoblada, replica al incauto que le intenta objetar, aunque sin mucho convencimiento, que él ha mirado al cielo y no ha visto una sola nube, y que, además, no nota la sensación de frío o el aire húmedo, todas esas cosas, en fin, que siempre hemos sabido por experiencia y porque lo veíamos hacer a nuestros mayores, «el tiempo no se equivoca ya nunca, de modo que llévate el paraguas. O tú mismo». Es digna de admiración y asombro esa fe, más incólume según pasan los días y tornados, capaz de desmentir la observación, la experiencia y el recuerdo de una tacada, de eliminar de nuestros usos un gesto humano tan ancestral como mirar al cielo y sus nubes (por aquí dicen algunos aún: «si las nubes tienen el color y el aspecto de la panza de una burra, es que va a llover»), respirar hondo para olisquear la humedad o sequedad del aire.
No quiere uno desdorar con esto el saber de los meteorólogos, líbrenos Dios, que ya ha oído o leído uno que manejan en sus cálculos las matemáticas del caos y los números complejos, y le han contado que, entre la chatarra infame que ya rodea la atmósfera terrestre, allá lejos, hay satélites -de los pequeños, seguramente, trabajadores y observadores infatigables y honestos de las nubes y los vientos, desde arriba, en inverosímil perspectiva, contraria a la nuestra- que ven e interpretan para sus diseñadores o usuarios el tiempo que va a hacer. No, cómo se van a discutir esas cosas, sólo mostrar su asombro pretende uno.
Porque es que se parece también eso que pasa con el tiempo a lo que, a veces, ocurre ahora con los alumnos: «maestro, pues yo he visto un documental que decía que…», que, en contagio muy de estos tiempos, hace saltar a otro con «eso no es así, porque yo leí en una página de internet que la cosa es así o asá…» A eso es a lo que se llamaba argumento de autoridad, más o menos como lo que hacía el protagonista del Libro de Buen Amor cuando afirmaba ufano «Aristóteles dijo, y es cosa verdadera /que el hombre por dos cosas trabaja: la primera, / por el sustentamiento, y la segunda era / por conseguir unión con hembra placentera.» por escribirlo así, en la triste prosa del castellano contemporáneo. Sólo que el Aristóteles posmoderno es el Profesor Google o el Hombre del Tiempo.
No es nada sorprendente, decíamos al principio, aunque sí llamativo, a todas luces, la extensión de esa fe y el dogmatismo con que se mantiene. De siempre -pensemos en la Edad Media, por situarnos en un momento temporal más conocido y concreto- el poder político ha necesitado de otro poder -un poco al estilo de las dos fundaciones que imaginó Asimov en su conocido ciclo novelístico-, digamos más «espiritual» que cuidara de la elaboración, enseñanza y mantenimiento de una norma o canon que sirviera de marco a las creencias de los súbditos o ciudadanos. Durante siglos, esa segunda fundación fue la Iglesia, las iglesias mejor dicho. Tras su caída en descrédito, y al par que crecían los descubrimientos y prestigio de los científicos, la Ciencia heredó el viejo encargo de explicarlo todo y de crear, mantener y extender el marco conceptual para la comprensión del mundo. Lo ha hecho muy bien, y a la vista de todos está.
Como toda fe, la explicación o norma científica ha sustituido la observación directa y la remisión a la memoria o a la experiencia, como dejaba clara la anécdota inicial del hombre del tiempo, justo al contrario de lo que la propaganda del método científico presume de expandir a través de la educación social: la observación, la hipótesis y la experimentación. Para ello están los expertos, los técnicos y sus máquinas y laboratorios, tal como la Iglesia de la Contrarreforma aliviaba del peligro de la lectura e interpretación personal de la Biblia a sus desprevenidos e ingenuos feligreses: dándosela ya interpretada por sus sacerdotes, custodios del saber. Exactamente igual que los Intérpretes y Guardianes del Tiempo.
Hace años, mi madre paseaba por las calles de Vitoria cuando, al pasar por la que había sido la casa de mis abuelos paternos, la dependienta del comercio contiguo salió de la tienda y le llamó. «Hace dos años que conservo esta carta dirigida a tu suegro -le dijo- esperando veros y podérosla entregar».
De entre todos aquellos prisioneros uno, el más joven, un chavalillo de 17 años, cayó muy enfermo de neumonía, y mi abuelo, sin otra medicina que las alpargatas que llevaba puestas, fabricó una especie de emplaste calentándolas. Emplaste que colocó y cambió durante días en el pecho de su compañero, hasta conseguir que, milagrosamente, se librara de una muerte casi segura.
No es nada sorprendente, decíamos al principio, aunque sí llamativo, a todas luces, la extensión de esa fe y el dogmatismo con que se mantiene. De siempre -pensemos en la Edad Media, por situarnos en un momento temporal más conocido y concreto- el poder político ha necesitado de otro poder -un poco al estilo de las dos fundaciones que imaginó Asimov en su conocido ciclo novelístico-, digamos más «espiritual» que cuidara de la elaboración, enseñanza y mantenimiento de una norma o canon que sirviera de marco a las creencias de los súbditos o ciudadanos. Durante siglos, esa segunda fundación fue la Iglesia, las iglesias mejor dicho. Tras su caída en descrédito, y al par que crecían los descubrimientos y prestigio de los científicos, la Ciencia heredó el viejo encargo de explicarlo todo y de crear, mantener y extender el marco conceptual para la comprensión del mundo. Lo ha hecho muy bien, y a la vista de todos está.