La lectura de esta columna de Helena Resano dedicada a las cartas de papel me ha hecho recordar una larga etapa de mi vida en que fui un prolijo corresponsal. Me ayudó a crecer y a conocerme a mí mismo y a otros, inclyendo a algunos con los que nunca llegué a tratar em persona. También trabaje de cartero durante un verano, uno de los trabajos más bonitos de mi vida, de esos trabajos de antes que tenían un sentido. He tenido suerte con eso: no he tenido que sufrir los trabajos basura.
El género epistolar, como es sabido, ha desaparecido prácticamente de nuestras vidas, el ritual de escribirlas, leerlas y la espera impaciente y emocionada de su llegada (¡niña, correo!) ya no forman parte de la experiencia ni del recuerdo de casi nadie. A la verdad, también su primer sustituto, el correo electrónico, está en vías de extinción: vivimos bajo el reinado del microtexto y de un tiempo acelerado que quemamos como si fuera pólvora.
La carta de papel, como el libro, era un medio lento y sensual. Literalmente: muchas veces, las cartas de amor se perfumaban, se cuidaba la elección de la textura del papel y su color (aún conservo cuartillas de papel tela, las últimas: ya no se fabrican) ; era frecuente encontrar hojas secas de alguna flor entre las de papel… Un medio cálido, cercano aún a los sentidos.
Cuando las repartía (aún existía el servicio militar obligatorio), sentía, al acercarme a la casa de algunas chicas con el novio, militar a la fuerza, lejos, el frufrú de sus movimientos discretos tras la ventana y un murmurado y nervioso «¡que viene, que viene, hoy trae carta!»…
Los innuit, que ven peligrar su propia supervivencia por el deshielo del
Ártico, se reúnen en un círculo al despertar y cuentan sus sueños. Pero
no como un entretenimiento, sino como el relato de un viaje a tierras
desconocidas, pero reales, de donde vuelven cargados de mensajes o
advertencias. La mala costumbre occidental de entender la vida como un
camino lineal que progresa salvando obstáculos hacia la nada, nos ha
hecho olvidar otras maneras de estar en el mundo: el tiempo circular de
los campesinos, la vida prenatal (cuyo olvido lamentaba aquí el otro
día) o la reviviscencia del universo y la vida onírica. Posiblemente
sean ya pérdidas irrecuperables, instalados como estamos en nuestro
páramo de detritus y tiempo secuestrado. Buenos días sin sueños.
Rifeños de Melilla
Uno de nuestros tantos temas tabú: la integración de los rifeños musulmanes de Melilla (20% de la población) que reivindican la identidad amazigh y el tarifit como lengua cooficial de la ciudad pues es comunidad bilingüe. Ya les costó lucha y movilizaciones que les fuera reconocida la nacionalidad española de pleno derecho en los años 80. Nunca aprendemos, si acaso, cuando ya es tarde. Ni caso.
La escuela de mi infancia, durante la Dictadura de Franco, era unisex. Las niñas pertenecían a un universo separado y misterioso, sin comunicación con el nuestro. Pero desde que pude acceder a ellas, ya en el Bachillerato, elegí su compañía y amistad, con preferencia a la de los hombres. Ellas han sido siempre mis mejores amigas, mis compañeras y mis amores. A las mujeres debo lo mejor de lo que soy, ellas son las que me han enseñado las cosas importantes y en ellas tengo puesta la única esperanza que aún conservo de un mundo distinto y mejor.
Leyes y realidad
Los legisladores y políticos han mantenido siempre una carrera con la
realidad para adaptar sus normas, sus conceptos de delitos y castigos, a
los contextos de la vida. Siempre pierden porque la realidad cambia a
mayor velocidad. Volverá a suceder con esta nueva reforma del Código
Penal… Cuando yo empecé a trabajar, aún estaba vigente una norma
franquista que prohibía dar clases a un solo alumno si era del sexo
contrario: en la mentalidad del legislador era inconcebible la
homosexualidad…
Pienso a menudo en la injusticia, en tanto sentimiento universal, y he escrito con cierta frecuencia sobre ello. En esta entrada de mi blog (la primera de una miniserie de dos, ambas de 2012), por ejemplo, decía:
En realidad, no experimentamos la justicia sino la injusticia; del mismo modo que es la falta de libertad, su ausencia, la que nos ayuda a entender ésta como idea necesaria. Eso hace que la idea de justicia se nos aparezca siempre como un sentimiento primario, como una forma de venganza: la reacción caliente ante la ruptura de ese equilibrio inestable que nos sobresalta cuando una vida se troncha como una caña bajo el «empujón brutal» de una mano asesina, o el agravio que sentimos ante la desmesura de una inequidad social.
He estado siempre convencido de ello hasta que la lectura de una entrevista, publicada en Mediapart, a los autores de una investigación1 sobre la ausencia del tema de la injusticia / justicia en las canciones populares, me ha hecho replantearme mis ideas previas y me ha provocado algo de escándalo y alboroto. Debo advertir que no he leído tal libro y que mi única referencia es la reseña e interpretación de sus autores. Empiezo, pues, con un resumen de sus descubrimientos para contrastarlos a continuación con mis propios planteamientos.
En primer lugar, Ramond y Proust se apresuran a aclarar qué entienden ellos por «canciones populares» y, de forma ciertamente mostrenca, aunque lógica, consideran que son aquellas que venden más, las más conocidas y exitosas para el público francés. Su perspectiva es moral, en sus palabras:
Nos interesaba mucho la cuestión de los sentimientos morales: la ira, el desprecio, la vergüenza, que han sido objeto de muchos trabajos en la filosofía moral contemporánea. Entre ellos, el sentimiento de injusticia parece ser el más violento y sorprendente. Sería un sentimiento universal, sentido por todos, incluso por los niños, e incluso por algunos animales, ya que se puede encontrar entre los monos.
Me detengo aquí ahora. La preeminencia de la injusticia como el sentimiento primario (la justicia no es más que una construcción complementaria, intencional y de naturaleza abstracta) es algo -como se puede leer en la autocita con que comenzaba el artículo- con lo que coincidimos plenamente: la lógica, para ser tal, debe ser negativa. Me choca, sin embargo, la alusión a la presencia de este sentimiento en los niños y algunos animales. Ha sido, a la verdad, una creencia muy arraigada en nuestra cultura ilustrada, pero que habría que poner en duda. Yo aportaba el ejemplo de un pasaje del Informe sobre Victor de l’Aveyron2 de Jean Itard. En el pasaje al que me refiero, de este libro del que tanto podemos aprender aún, el pedagogo ilustrado, que asumió la tarea de «educar» y reincorporar al «niño salvaje» hallado en los bosques de La Caune a la vida social, se nos da cuenta de la pretensión (errónea3 según comprobó enseguida el mismo Itard) de inculcar al pobre niño el sentimiento de la injusticia como parte de su programa educativo. Para ello decidió un día encerrarlo, sin motivo alguno y un día en que el niño estaba especialmente alegre, en un «cuarto oscuro» que, a veces, usaba como lugar de castigo. Para sorpresa del bienintencionado, pero equivocado, pedagogo, Victor no mostró otra cosa que sufrimiento al salir de la «celda de aislamiento». Itard, por el contrario, se mostró satisfecho, convencido de que aquel experimento extraviado había hecho más humano al infeliz «salvaje» de los bosques.
Tal vez damos por supuesto, demasiado a la ligera, que es el sentimiento moral de la injusticia lo que motiva la indignación de los niños, en relación siempre a una real o imaginaria discriminación respecto a los hermanos, o el enfado de un alumno ante una nota que entiende que no responde a sus merecimientos, aunque aprenden enseguida a llamarlo así: «es injusto…», en la expresión que cualquier padre o maestro conoce tan bien. Quizá se trate solo de un rencor o deseo de venganza ante la puesta en cuestión de la propia imagen o estima social. Algo más primario y menos moral, en cualquier caso. Tengo esa duda.
Los investigadores franceses toman como punto de partida, precisamente, el supuesto carácter universal del sentimiento de la injusticia:
Si es un sentimiento universal, que se supone que todos deben sentir, este sentimiento de injusticia debe encontrarse en la canción popular, que puede considerarse como la voz de las pasiones ordinarias, que ayuda a construir.
En el repertorio estudiado siguen los siguientes pasos, según una estratificación que me parece muy completa: primero, las canciones infantiles, a continuación las canciones de amores desdichados, luego el rap, las canciones comprometidas y finalmente las canciones revolucionarias. Y en ese recorrido encuentran la paradoja de que, a pesar de que parece un sentimiento obvio y común, apenas se le da importancia.
En las canciones populares, hay a veces una denuncia de algún aspecto de la realidad, pero no conduce a la injusticia tal como la entendemos comúnmente. Si nos ponemos de acuerdo en la idea de que el sentimiento de injusticia, tal como la entienden la mayoría de los periodistas y medios de comunicación, corresponde a un sentimiento de indignación muy fuerte, por un lado, y que tendría por objeto restaurar o establecer la igualdad, por otro, podemos afirmar que este sentimiento se encuentra muy poco en la canción popular.
Afirman que, en su rastreo, incluso en los casos más críticos de canciones de denuncia, no encuentran ni un sola vez la expresión «es injusto». Hay indignación, pero no va acompañada del deseo de restablecer la igualdad rota; esta puede aparecer como un deseo, pero este deseo no va parejo a la rabia que normalmente lo acompaña. Incluso en las canciones comprometidas («militantes», las llaman los autores), encuentran algo que no pertenece al ámbito de la injusticia, ni del resentimiento, sino al del entusiasmo y la alegría de la lucha común, del compañerismo y cosas de este orden. Los ejemplos más «literarios» que aportan, como el Cyrano de Bergerac (que podía entender que su aspecto físico era una injusticia) o las canciones de Brassens, nunca se expresan en términos de injusticia sino que encarnan un visión cercana a la perspectiva cristiana del mundo basada en el amor, incluso si el amor también es injusto. Una resignación, pues, una aceptación de la injusticia, un aspecto del consentimiento social.
A mí me producen estos descubrimientos una zozobra parecida a la que me provoca -imagino que le pasa a muchos lectores- la quietud social reinante, en general, en los países occidentales, en contradicción con los grados tan altos de desigualdad económica, y por tanto, de injusticia distributiva que sufrimos, por ejemplo, en España. He acabado aceptando -a regañadientes- la advertencia de Ignacio Sánchez Cuenca sobre el hecho (sociológica e históricamente demostrado, según él) de que, con determinada renta per cápita, las revoluciones son imposibles: si la riqueza media por habitante alcanzará en España este año 36.650 dólares, según los datos del FMI, la «paz social» está garantizada. ¿Tiene también algo que ver el arraigo del pacifismo y el poso tradicional de la resignación cristiana entre nosotros?
Veamos lo que piensan los dos investigadores franceses sobre injusticia y violencia:
¿Cuál es la relación entre el sentido altruista de injusticia del activista al tratar de restaurar una igualdad pisoteada y el sentido egoísta de injusticia del niño al exigir un trozo del pastel? Esto nos lleva a la cuestión de la violencia, que a menudo se justifica por el sentimiento de injusticia (…) Desde el momento en que el libro expresa su escepticismo sobre el sentimiento de injusticia, obliga al lector a pensar en la violencia buena y mala y en la dificultad, a menudo, de distinguirlas.
La conclusión a la que llegan me resulta descorazonadora, pero no por eso puedo descartarla en absoluto porque no les falta razón ni lógica:
Creo que sería beneficioso eliminar «justo» e «injusto» del vocabulario, así como «puro» e «impuro» han desaparecido prácticamente del léxico común, a pesar de que fueron términos muy importantes y ampliamente utilizados durante milenios (…) Los «justos» e «injustos» sobreviven por el sentimiento íntimo de que todos saben lo que es justo e injusto, hasta el punto de estar dispuestas a perpetrar violencia en su nombre. Es un remanente de trascendencia en nuestra vida contemporánea que nos permite excomulgara a aquellos que no están de acuerdo contigo. Una indicación es que aunque la injusticia se pueda sentir tan grave, nadie es condenado por injusticia. Esto no es motivo para una condena penal. Podríamos apegarnos a lo «legal» e «ilegal», en una concepción formalista o positivista. Aunque no podemos saber lo que es justo e injusto, podemos estar de acuerdo en lo que es legal e ilegal en una sociedad dada en un momento determinado.
Desde que leí esto no he podido desechar -como fue mi impulso inicial- esta reflexión con el expediente fácil de que se trata de una visión conservadora o demasiado postivista de la justicia. La ausencia de esta idea en las canciones, pero también en la mentalidad común de la gente, impide descartarlo sin más. El hueso más duro de roer es responder a mi sentimiento íntimo de que es más bien verdad lo contrario, porque, aunque el sentimiento de injusticia se nos hace pasar por un sentimiento moral o trascendente, con todos los peligros que eso acarrea, hay algo que lo vuelve tremendamente sólido y real: el testimonio de los millones de personas que han puesto en juego su comodidad, su imagen o prestigio, su propia vida por restituir la igualdad rota, por distribuir las cosas dando a cada uno lo suyo…
La desigualdad y la injusticia, pues, se hacen pasar continuamente como realidad natural con la que debemos convivir y contra la que solo nos caben remiendos y parcheos. Amartya Sen, citando las fuentes indias que conoce en profundidad -lo recordábamos en 2012- la llama la «justicia de los peces» según la cual el pez grande se come siempre al más pequeño. También recordábamos entonces otro intento por demostrar este fatalismo de la injusticia, el de John Rawls. Rawls, el gran teórico de la «república de propietarios», solo contemplaba la justicia, en su polis ideal, según el «principio de la diferencia», una especie de algoritmo matemático de proporciones adaptado a las distintas circunstancias concretas. Este principio o regla dorada (que resultará familiar a los lectores porque algunas empresas con «conciencia social» lo ponen en práctica con los salarios de sus empleados) evitaría que la injusticia no sobrepasara nunca un punto medio de una gráfica entre los que más y los que menos tienen…
Tanta insistencia, desde luego, que se hace pasar por saber común, en la inexistencia del sentimiento de injusticia, o en la necesidad de expulsarla de nuestro vocabulario, como quieren los autores del libro que ha motivado este artículo, hace sospechar de sus buenas intenciones. Tal vez solo nos quede, para acabar, el deseo de que si algún compositor de canciones lee esto, hable de la injusticia en su próximo tema. Aunque gane mucho menos fama y dinero con él, habrá colaborado en la lucha más antigua y noble del mundo, la que más sufrimiento y vidas se ha cobrado, la que pretende restituir a cada uno lo que le corresponde…
1. Charles Ramond, Jeanne Proust, Sentiment d’injustice et chanson populaire (Delatour).
2. Itard, J. M. G.: Rapports et memoires sur le sauvage de l’Aveyron. Traducción inglesa con introducción y notas de G. y M. Humprey: The wild boy of Aveyron. Century. New York, 1932. Traducción al castellano con introducción y notas de Rafael Sánchez Ferlosio: Víctor de l’Aveyron, Alianza, Madrid, 1982.
3. Sobre los numerosos planteamientos erróneos de Jean Itard, hace un prolijo examen crítico Rafael Sánchez Ferlosio en el epílogo que acompaña al libro de Itard en la edición española de Alianza Editorial.
Pienso, como Eugenio Trías, que la falta de recuerdos de nuestra vida prenatal es una carencia, filosófica y vital. A ella se unen los pocos y difusos recuerdos del nacimiento y la primera infancia. La mayor parte de ellos, además, son imágenes recreadas de lo que nos han contado los padres o los hermanos mayores: una ficción, en realidad.
Yo nací en mi casa, como todos mis hermanos, no en un hospital. Así que las vagas reminiscencias de olores, ruidos y luces que me quedan de aquel tiempo remoto pertenecen a mi casa familiar. Mi madre me contaba que mi parto fue el menos doloroso de los cinco que tuvo y que, realmente, nací solo sin que apenas se diera cuenta. Me gusta fantasear con que ahí está el origen de mi pensamiento libertario. Según ese relato, que yo he ido adornando, había tormentas esa noche y mi padre volvió en bicicleta del campo en el que había estado trabajando aquel día por caminos embarrados y totalmente mojado.
Da igual que fuera asi o no, nuestros recuerdos son una ficción, un relato al que intentamos dar un sentido, pero que, en realidad, se apelotonan en una especie de singularidad sin espacio ni tiempo, como la que imaginan los físicos en los momentos iniciales del Big Bang. Así que más que en esa narración imaginaria del pasado que inventa nuestra memoria, estamos siempre más bien donde decía el verso de Caballero Bonald: en el tiempo que nos queda.
Esta noticia «local», que en otros tiempos habría aparecido en las Cartas al Director de un periódico, tiene un significado especial en cuanto que las murallas de Ávila fueron declaradas patrimonio histórico por la UNESCO. Tal como desarrollábamos en esta entrada de nuestro blog, Todo necio confunde valor y precio, los objetos únicos, cargados de valor por su pasado y «tasados» en un «precio incalculable» (pero calculables en los beneficios aportados por los turistas y en las subvenciones estatales recibidas) son el nuevo tipo de mercancías tras el desplazamiento de las industriales al Sur global. En ese sentido se entiende la indignación ciudadana y periodística ante la chapuza de las manchas producidas por los pendones desteñidos. El objeto patrimonial no puede sufrir ningún menoscabo (como pasa con cualquier mercancía, el deterioro le resta valor), en tanto «tesoro» heredado del pasado, en su carácter de fetiche, propiedad y símbolo de las instituciones que lo ostentan, sin ningún valor añadido de uso ni de cambio. Ni falta que hace, pues esa es la gracia que adorna la acumulación y atesoramiento de riquezas en nuestro nuevo y viejo mundo.
El conjunto de las Murallas de Ávila, declarado Patrimonio de la Humanidad, ha aparecido con marcas de colores en algunas de sus almenas por culpa de unos pendones que han desteñido su color
Las preguntas sobre en qué consiste una vida digna para los seres
humanos son siempre insidiosas y están enmarañadas con los prejuicios
ideológicos, filosóficos o religiosos de quien las hace o de quien las
responde. Eso hace que, por ejemplo, la lucha por la vida, por la
subsistencia mediante el trabajo, su búsqueda, el miedo a su pérdida nos
distrae, a veces de forma definitiva, de eso que podemos llamar, para
entendernos, tener una vida digna, una vida buena
Solo asegurando esa «vida buena», puede el hombre cumplir su naturaleza de animal curioso, de animal interrogante, de animal que habla. El filósofo español Víctor Gómez Pin ha dedicado muchas páginas a ello. De la mano de Aristóteles, en primer lugar, con el fin de responder a una pregunta fundamental en nuestra cultura: ¿qué es la filosofía? Si es un pensar sobre cosas que a todos nos afectan, cosas en las que, quizá, nos vaya la vida, ¿todos podemos filosofar, preguntarnos por el mundo y nuestro lugar en él? Y, si no es asi, ¿qué lo impide? Pero no ha dejado de hacerlo echando mano de los saberes matemáticos y científicos: es el único que ha sido capaz, que yo sepa, de indagar en los problemas de la libertad y la necesidad o determinismo, con la ayuda teórica de la física cuántica…
Leamos, en primer lugar, lo que decía Aristóteles sobre este saber -que es un no saber, que se maravilla y pregunta, más que responde- de carácter tan extraordinario con sus mismas palabras (puestas en español por el mismo Gómez Pin en su libro Filosofía. Interrogaciones que a todos conciernen, Madrid, 2008):
… Pues los hombres empiezan y empezaron siempre a filosofar movidos por el estupor. Al principio, su estupor es relativo a cosas muy sencillas, pero mas poco a poco el estupor se extiende a más importantes asuntos, como fenómenos relacionados con la Luna y otros que conciernen al Sol y las estrellas y también al origen del universo. Y el hombre que experimenta estupefacción se considera a sí mismo ignorante (de ahí que incluso el amor de los mitos sea, en cierto sentido, amor de la sabiduría, pues el mito está relacionado con cosas que dejan al que escucha estupefacto). Y puesto que filosofan con vistas a escapar a la ignorancia, evidentemente buscan el saber por el saber, y no por un fin utilitario. Y lo que realmente aconteció confirma esta tesis. Pues solo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas, empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre pues no tiene otro objetivo que sí misma.
Lo que nos aleja de esta «ciencia libre» es la propaganda ya milenaria que nos hace creer que la lucha por la subsistencia forma parte de una realidad (mentirosa, pues se fundamenta solo en nuestra fe en ella) natural y dada para siempre que condena, como no puede ser de otra manera, a la filosofía como un saber inútil. Es esa misma fe la que nos hace envidiar y odiar a los ociosos que buscan el cumplimento de la condición humana haciendo las preguntas a que les mueve su estupefacción.
Víctor Gómez Pin ha concretado más estas ideas en muchas entradas de su blog y en artículos de prensa. Tomo uno de ellos -cuya versión en formato PDF embebo en esta entrada- como referencia para terminar de desplegar esta reflexión compartida («pensar con» lo llamaba el añorado Eugenio Trías). Fue publicado por el diario El País el 27 de marzo del 2012 y lleva como significativo título «Reducción del animal humano». Tras constatar en el arranque que si la lucha por la vida se convierte en nuestro único fin y actividad, la dignidad de nuestra entorno se deteriora y lo específico de nuestra condición «animal» queda «mutilada» en su capacidad de conocer y de simbolizar, sigue con estas palabras esclarecedoras:
Pues bien, precisamente cuando las medidas económicas apagan el alma de los ciudadanos, cuando la sumisión a agotadoras jornadas laborales tiene doloroso contrapunto en la ausencia de trabajo (o en el pánico a perderlo) se impone como exigencia política el restaurar la pregunta sobre la esencia de la condición humana y la tarea que correspondería a tal condición.
La alusión que hace después a la curiosidad innata de los niños, sus deseos acuciantes de descubrir y explorar, se merece una segunda lectura, y más preguntas: ¿cómo es que, al poco tiempo, esos deseos e interrogaciones desaparecen?, ¿quién o qué es culpable? Y así volvemos al punto de partida: lo que mutila el cumplimiento de nuestra naturaleza de seres de lenguaje y razón es la necesidad perentoria de trabajar y llenar el tiempo con ocio que es trabajo que es cansancio que es «falta de tiempo». Del mismo modo, el zoon politicón tampoco tiene tiempo para atender a la ciudad (en sentido griego), al espacio público (por decirlo con una expresión de la neolengua). En palabras de Gómez Pin: «Enorme regresión, no ya respecto a los proyectos emancipatororios de la modernidad, sino también respecto a la concepción de los ciudadanos que tenían los griegos.». Nuestro filósofo terminan denunciando, en términos más duros, el hecho de que «es simplemente insoportable que la polaridad entre trabajo embrutecedor y pavor a perder tal vínculo esclavo se haya convertido en el problema subjetivo esencial, en el problema mayor de la existencia.
Converge así con algunas voces, procedentes en su mayoría de los proyectos anarquistas, que claman por la abolición del trabajo esclavo asalariado en un mundo en el que nuestras máquinas -que tanto trabajo han costado- son capaces de encargarse de ello. Hace ya muchos años que alguien tan poco sospechoso de izquierdismo o radicalidad como Luis Racionero, escribió un libro, en los años 80 -cuando el paro empezó a convertirse en un problema social masivo-, que se llamaba Del paro al ocio. Aunque lejos de los planteamientos que desarrollamos aquí, Racionero reivindicaba el unamuniano «que inventen ellos», y reivindicaba la recuperación del placer y el disfrute tradicionalmente mediterráneos frente al mito de la laboriosidad más propiamente nórdico y protestante.
Es cuento viejo, como se ve, tanto como el tiránico orden social deshumanizador, en sentido literal, que imposibilita de tal manera el cumplimiento de nuestra naturaleza, por tanto tiempo diferida y abolida.
Cuando decimos de algo que tiene «un precio incalculable», en realidad, queremos decir que tiene un precio elevado -muy elevado, si se quiere- pero que aún no ha entrado en ningún intercambio, que aún nadie lo ha comprado y que, por tanto, la «autoridad» del mercado no ha estipulado aún su equivalente monetario. Sin embargo, cuando de ese o de otro objeto afirmamos que su valor es incalculable, decimos y no decimos lo mismo. Más bien hacemos referencia a que es improbable -no imposible- establecer un valor de cambio para esa cosa, o, dicho de otra manera, que solo tiene valor de uso que, por definición, por su naturaleza cualitativa, está reñido con el cálculo. Estas ideas sobre el valor de uso y el valor de cambio o, más en general, sobre el valor y el precio de las mercancías y el plusvalor como origen del capital, se hicieron ciertamente populares, en su interpretación marxista, hasta el punto de que las encontramos incluso en unos versos de Machado, esos que dicen que «todo necio confunde valor y precio» (Proverbios y Cantares, LXVIII). Lo he vuelto a encontrar, como saber común, en un interesante reportaje publicado por la revista El Salto sobre los garranos gallegos, los últimos caballos salvajes del mundo, y sus avatares durante los terribles incendios del año pasado.
Xilberte Manso, director del Instituto de Estudios Miñoranos -que promueve el conocimiento y estudio de la Val Miñor- dice, según leemos en el reportaje, respecto a estos caballos semisalvajes que sobreviven en las comarcas del sur de Pontevedra:
[el garrano] es una joya biológica y una joya cultural porque, probablemente, sea el único caballo salvaje, y lo de «caballo», entre comillas, que existe en el mundo en la actualidad.
Garranos
El lector amigo debe retener la metáfora de la «joya» porque después volveremos, en esta indagación sobre la nueva economía del enriquecimiento a partir de las cosas, sobre las joyas y los objetos suntuarios. El reportaje continúa contando que, a raíz de los devastadores incendios de octubre de 2017, una veintena de garranos que vivían habitualmente en el monte Galiñeiro, huyeron de las llamas y se dispersaron por las poblaciones vecinas, y estuvieron perdidos hasta que fueron encontrados en los días siguientes y reconducidos a cerrados. Allí fueron alimentados con paja cedida gratuitamente por particulares, que no buscaban, con ello, beneficio económico. Manso, y a esta declaración es a la que queríamos llegar, afirmaba:
Tienen un gran valor y tienen poco precio. Porque, claro, hay que cosas que no se pueden tasar en euros, ni en dólares, ni en nada. La naturaleza no se puede tasar.
Y sin embargo, se tasa, y se expropia y apropia… Pero antes de detenernos en cómo crean cadenas de valor las «joyas» biológicas como los garranos, como los parques naturales o el «patrimonio» urbano, que junto a las suntuarias son las verdaderas y valiosas mercancías de este tiempo, que el recientemente fallecido Samir Amin llamaba el «capitalismo senil», debemos recordar muy brevemente el camino recorrido, los procesos sociales y económicos que nos han traído hasta aquí.
El desplazamiento y vaciamiento de los grandes espacios industriales desde los países occidentales al Sur global, popularizado en sus primeros momentos como «deslocalización», supuso también un desplazamiento de la acumulación capitalista llamémosla «clásica»: pauperización y explotación de los trabajadores, trabajo esclavo, expropiación de los recursos naturales, guerras económicas, desplazamientos de poblaciones… El alejamiento de los procesos de fabricación tradicionales desde los centros capitalistas europeos y americanos, trasladados a los países periféricos supuso también, como es sabido, una gran transformación en nuestras formaciones sociales, muy estudiada y conocida: fragmentación de las clases trabajadoras, reducción y domesticación de los viejos sindicatos y partidos de izquierda, nacimiento del precariado, empobrecimiento general de la población sometida a procesos de desposesión continuos, asalto a las instituciones públicas que amortiguaban los efectos más letales de la desigualdad social, como la educación o la sanidad…
Sin embargo, a pesar del alejamiento geográfico de la creación de plusvalía, el enriquecimiento de nuestras élites no deja de aumentar en esta nueva economía de los activos y de las «cosas». Veamos en qué consiste tan admirable circunstancia.
Mencionamos en primer lugar, para abandonarlos enseguida, los activos, esas extrañas entelequias que no son más que cristalizaciones del futuro, encarnaciones del tiempo como valor fiduciario. En el fondo son apuestas: capital que apuesta por cosas que aún no son pero de las que se espera un plusvalor futuro cuando formen parte del mundo «real». Apuestas que dependen, por ejemplo, del clima o las plagas o desastres, en el caso de las cosechas en los mercados de futuros, que pueden convertir los productos agrícolas de que se trate en mercancías fallidas, sin valor, provocando la ruina del inversor y del agricultos. Pero lo más común, en esta que se conoce comúnmente como «economía financiera», propia del neoliberalismo, es que las apuestas se hagan sobre «productos financieros», es decir, dinero o -lo más beneficioso y arriesgado- el futuro dinero de lo que hoy es deuda. El mundo de los activos no es más que, en el fondo, un juego donde se apuesta, se adeuda, se cobra y se paga, con dinero, en especies o con promesas. El dinero llama al dinero como un ciervo en celo, según la conocida metáfora de Marx. El hombre, las distintas especies de seres vivos, el planeta todo desaparecen aquí de la escena transformados en el valor tasable de todos los valores.
Más enigmático me resulta a mí el mundo de las joyas o los objetos de lujo. Son, en realidad, la mercancía más antigua: los tesoros. El atesoramiento forma parte del mundo precapitalista y, frente a la naturaleza de perpetuum mobile que es la propia del capital, el tesoro, los objetos preciosos tenían, y aún tienen, un carácter más propiamente estático y su valor consiste primordialmente en su posesión. Aunque en muchas ocasiones ha tenido valor de cambio (las mismas monedas de otro tiempo, acuñadas en metales preciosos, heredan ese valor) no era esa su función -como no es la función de una joya familiar ser vendida en el Monte de Piedad, aunque de hecho ocurre. La función del objeto lujoso es su propiedad y su exhibición pública «prudente», un símbolo de ostentación o de identidad de clan familiar o clase. En el Imperio Romano esta ostentación público de joyas o vestidos suntuosos fue censurada muchas veces y se debatió políticamente esa censura, en forma legal y punitiva. Se promulgaron, de hecho, varias leyes antisuntuarias, que intentaban evitar el malestar y la ira de las clases pobres de Roma ante su exhibición publica. Aparecen a partir del siglo III y limitaban el uso, no solo de joyas, sino de telas como la seda, hilos de plata y oro y ciertos colores como el púrpura, permitido solo en vestidos y accesorios de naturaleza religiosa. El lector que sienta curiosidad por conocer mi punto de vista sobre estas leyes, puede leer la columna que dediqué a este tema el 4 de julio de 2009 en el diario La Opinión de Málaga. Se puede leer en línea en la hemeroteca de este periódico, aquí: Lex Julia sumptuaria.
Domus romana: Ornamenta gemmarum
Como ha sucedido siempre en las épocas de crisis capitalista, las joyas se han convertido en un negocio muy boyante: en Francia y en Italia, por ejemplo, este sector supone hasta un 9% de sus exportaciones anuales. Pero no basta, para entenderlo, con pensar que, simplemente, hay unos excedentes de capital brutales que necesitan transformarse temporalmente en objetos como estos, que siempre se revalorizan (como lo hacían, o lo hacen, pero en menor medida, las casas o el oro). Lo cual es verdad, pero intentamos averiguar por qué. Porque, en contradicción con las mercancías industriales, cuyo aprecio sube en relación al futuro, a ser el último grito, digamos, en los adornos del lujo son el pasado, la antigüedad, los que añaden valor (y precio).
Pero me parece que para entender bien la importancia de estas «cosas» capaces de generar cadenas de valor tan abultadas, hay que detenerse en lo que comparten con otros objetos muy especiales: los objetos artísticos, las «obras de arte». Y eso que comparten es la excepcionalidad, su carácter de objetos únicos.
Va de suyo que esa naturaleza especial de cosas singulares excluye de su valor lo que el falso sentido común nos sugiere en una primera instancia: que es el «buen hacer» del artesano o el artista el que otorga su valor a la extraña mercancía. No importa que el objeto suntuario o artístico estén «bien hechos» ni que provoquen admiración por ello. El arte post realista nos curó de espanto en ese sentido y, en lo que respecta a los objetos artesanos, no hay más que recordar que, en muchos casos, es un defecto el que lo hace especial y lo revaloriza. En la filatelia es muy común, y eso nos obliga a pararnos brevemente en el coleccionismo, que lo es, paradójicamente, ¡de objetos únicos!
Coleccionismo compulsivo
Las colecciones como las de sellos son otro negocio que, aunque quizá esté llegando a su agotamiento (ya nadie escribe cartas y las piezas raras o únicas son todas propiedad de alguien), no ha dejado de crecer desde su nacimiento en el siglo XIX. Para hacernos una idea del volumen especulativo que ha llegado a alcanzar este coleccionismo, basta recordar (a los lectores españoles les resultará muy familiar: aún andan los chasqueados inversores reclamando sus capitales perdidos) la enorme estafa piramidal de Fórum Filatélico (la mayor empresa de compraventa de sellos en España, que ofrecía altos intereses a sus clientes -en torno el 6%- usando como garantía lotes de productos filatélicos, en la mayoría de los casos sobrevalorados) y Afinsa, con toda su trama de sociedades fantasmas. Los estafadores dejaron un agujero patrimonial de 3.500 millones de euros. Ni más ni menos.
Como bien explican Boltanski y Esquerre1, «La forma colección permite neutralizar la tensión entre el ‘el valor intrínseco’ de un objeto -derivado de aquello que lo hace único y, por consiguiente, inconmensurable con otros objetos y su valor de mercado. Formalizado a modo de precio mediante la prueba del intercambio. Las transacciones entre los coleccionistas de arte son un ejemplo adecuado. El valor reconocido de una obra se basa en el juicio colectivo de críticos, comisarios e historiadores del arte, que a menudo trabajan para instituciones (museos, universidades) financiadas por el Estado o por organizaciones benefactoras.». Estas decisiones, que se supone que están por encima de intereses particulares consiguen «legitimar» el precio de una obra, incluidas aquellas que, a priori, tenían un «valor incalculable».
La literatura narrativa del siglo XIX nos ha legado, por su parte, relatos sobre la pasión fría del coleccionismo y sobre la compulsión (que hoy llamaríamos consumista) de poseer objetos lujosos. Los autores del artículo citado más arriba recuerdan al primo Pons, de Balzac, que «nunca se siente realmente satisfecho a no ser que consiga obtener las ‘bellezas’ que ansía por un precio inferior a su ‘verdadero valor’; en otras palabras, más bajo del que alcanzaría en el futuro, cuando una comunidad más amplia de entusiastas reconzca el gusto y el estilo excepcionales de su propietario.». Permitásenos, por nuestra parte, citar a Benito Pérez Galdós, quien en Lo prohibido, una de sus últimas novelas, retrata de manera formidable la pasión por la compra y posesión de «bellezas» que sufre su protagonista, Eloísa:
La transformación del palacio era en verdad grandiosa. Sorprendióme ver en su gabinete dos países de un artista que acostumbra cobrar bien sus obras. En el salón vi además un cuadrito de Palmaroli, una acuarela de Morelli, preciosísima, un cardenal de Villegas, también hermoso, y en el tocador de mi prima había tres lienzos que me parecieron de subidísimo precio, una cabeza inglesa, de Nittis, otra holandesa, de Román Ribera, y una graciosa vista de azoteas granadinas, de Martín Rico. Pregunté a Eloísa cuánto le había costado aquel principio de museo, y díjome, en tono vacilante, que muy poco, por haber adquirido los cuadros en la almoneda de un hotel que acababa de desmoronarse.
Eloísa, representante de las clases ociosas de la Restauración, dilapida sus capitales en el atesoramiento enfermizo de estas colecciones de arte que atiborran su casa como un «principio de museo», al decir de Galdós. Las cosas no han cambiado mucho en el capitalismo tardío y la posesión de objetos de lujo o de arte, sin valor de uso y -salvo ocasiones extremas- sin valor de cambio, sigue siendo una actividad mercantil en auge, desde las fundaciones de los bancos, hasta fondos de inversión o acaudaladas fortunas personales.
Es hora de recalar, en este recorrido por la vida secreta de estas extrañas «cosas», en esas que llamamos, por costumbre, «patrimonio», cuya naturaleza última es tan parecida a las que hemos intentado analizar hasta ahora. Los andaluces que vean habitualmente la televisión regional, Canal Sur, recordarán cómo la cadena, a bombo y platillo, dedicó varios telediarios casi al completo a desglosar el éxito, los méritos y los beneficios futuros del reconocimiento de las ruinas de Medina Azahara como patrimonio de la humanidad por parte de la UNESCO. Junto al relato épico de la «lucha» de nuestras instituciones por conseguirlo, como en el cuento de la lechera, se nos aleccionaba sobre los distintos proyectos de reformas o excavaciones que mejorarían y ampliarían esas ruinas cordobesas, así como del beneficioso aumento de las visitas turísticas al enclave.
La creación de «patrimonio» -histórico, cultural, natural- acompaña el crecimiento disparatado de los objetos «excepcionales» vistos hasta ahora. Para conseguirlo, no se hace ascos al adorno o invención descarada de relatos más o menos ficticios que forman parte de él, sirviéndoles de soporte. La misma función la cumplen eventos como las conmemoraciones, los festivales, los festejos más o menos justificados en nombre de la tradición o el homenaje a santos o prohombres. O la ayuda inestimable de los arquitectos como Frank Ghery, el diseñador del Museo Guggenheim que resucitó el puerto de Bilbao, creador también de otro museo de naturaleza parecida en la ciudad francesa de Arlès, víctima de la misma decadencia industrial que la ciudad vasca.
Los ejemplos de esta implicación del objeto inútil y único, sea de lujo o de arte, se multiplican en todos los ámbitos, incluido el de la moda. Como señalábamos en uno de los apuntes anteriores de este mismo blog, que llamaba «Las faldas de Prada»:
Patrizio Bertelli, director general de Prada, concibe sus tiendas como “una instalación vanguardista sobre el arte de las compras”. Aviso para caminantes. Chin-Tau Wo (NLR, 108) apostilla sobre la conversión de las faldas de Prada al nivel del arte: “La exposición de objetos presentada en el lenguaje inteligente del arte conceptual contemporáneo, bajo el imprimátur de Herzog & De Meueron y de Rem Koolhaas, tenía la clara intención de elevar las faldas de Prada a la categoría del arte y la arquitectura contemporáneos. Cuando las faldas llegaron a Shangái en mayo del 2005, la exhibición Waist Down, promocionada como una exposición de arte (…) había generado ‘mucha expectación, de acuerdo con Newsweek.”
Así las cosas, a nadie extrañará que, en un futuro previsible y cercano, los garranos supervivientes de Pontevedra, con cuya evocación emezábamos esta ya larga reflexión, convenientemente encerrados en nuevos cercados con denominación de origen de espacio natural protegido, o algo así, se vuelvan a cargar de valor y precios incalculables mientras son fotografiados por las masas de turistas estólidos que recorren insomnes los espacios abigarrados y oníricos de nuestro mundo…
1Luc Boltanski y Arnaud Esquerre, «La vida economica de las cosas», NLR, 98, mayo de 2016.
– El indio (¿en territorio comanche?)
– Yendo en romería acaecí en un prado…
– Llorar (escribir en España es)
– Aprender, aprender, aprender.
– (¿Hacer amigos?)
– Ejercer de cosmopolita (¿cosmopolitano?)
– Dignificar el español en Internet (esa lengua de rufianes en que se ha convertido)
– Pensar con (contigo, con él, con ella)
– Disfrutar de las vacaciones en que se ha convertido mi vida en esta tranquila costa de la periferia del mundo (digital)
¿Qué hace usted aquí?
Me alegro de que me haga esa pregunta…
Los grados del verbo ser
(Miguel Mihura, Tres sombreros de copa. Paula habla con Dionisio.)
Paula.- ¿Sus padres también eran artistas?
Dionisio.- Sí, claro. Mi padre era Comandante de Infantería. Digo, no.
Paula.- ¿Era militar?
Dionisio.- Sí. Era militar, pero muy poco, casi nada. Cuando se aburría, sobre todo.
(Agustín García Calvo)
Los niños son lindos, lindos, lindos. Pero les falta la misma gracia que a todos: ser menos…
En una interesante entrevista de Benjamin Kunkel al economista y ecólogo del decrecimiento Herman Daly (NLR, 109), Kunkel le pregunta por su brazo amputado (por voluntad propia, como consecuencia de la polio y tras infructuosos intentos por rehabilitarlo) y las «lecciones» que había sacado de esa experiencia. Daly responde, entre otras cosas:
La otra cosa que aprendí es que hay cosas realmente imposibles. En aquel momento, la idea habitual era que si tenías la polio, se suponía que podías superarla, que si te esforzabas más nada era imposible. En determinado momento me di cuenta de que me estaba alimentando de un montón de mentiras bien intencionadas. Algunas cosas son realmente imposibles. Así que me dije a mí mismo que la mejor forma de adaptarte cuando te enfrentas a una imposibilidad es reconocerla y dirigir tus energías a cosas buenas que son posibles.. Supongo que eso es lo que hice. Ahora podrías dar un salto desde eso a mis posteriores teorías económicas: el crecimiento ilimitado es imposible, así que es mejor adaptarnos a un economía estacionaria.
Perseverancia, talento, mérito
Pienso, con Belén Gopegui, que la perseverancia y el talento existen y, de forma distinta, se consiguen cosas con ellos. Pero el mérito es «una pantalla vacía» puesta por alguien con un interés especial en clasificarnos, para conseguir cosas de nosotros…
Lo más difícil
«No hay nostalgia peor / que añorar lo que nunca jamás sucedió» decía la canción de Sabina. La añoranza de lo no pasado tanto como de lo pasado. Los huecos también nos constituyen , las ausencias. Algunos sueños se cumplen, otros se difieren y transforman en humo, se olvidan. No hay vidas plenas, y menos aún la de quienes presumen de tenerlas.Somos seres del tiempo y el tiempo no da tregua, la termodinámica tampoco. Es lo más difícil, lo que más se tarda en aprender.
Paso a paso
Los campesinos caminan con pasos irregulares, adaptándose al terreno, mirando al cielo y al suelo. Los mineros se mueven mirando a la tierra, encorvados y caminan con pasos cortos y cautelosos. Sólo los habitantes de las ciudades miran siempre hacia adelante, a ninguna parte, abstraídos, con pasos iguales e indiferentes. Y así, también, sus vidas
A pesar de que tanta gente lo cree, el universo (o la Historia, si pensamos en nosotros) no tiene ninguna finalidad: basta mirar el inmenso cielo estrellado una noche de verano para comprenderlo. Tampoco creo en la utilidad ni enseñanzas del sufrimiento. ¿Qué enseñanzas puede extraer de sus penurias uno de estos niños supervivientes de una patera, que va a pasar años en centros de internamiento y que acabará sus días en un suburbio de cualquier ciudad europea, con suerte? Lo único que hay que hacer con el sufrimiento y el dolor es luchar contra ellos o hurtarlos si se vuelven inapelables..
Dulzonas y pesadas
Mirad esta comparación de Joan Didion (estoy leyendo su novela Río revuelto): «Entre las rosas, había unas cuantas gardenias del Cabo, dulzonas y pesadas como los fármacos.» Es, y no es, extraña esta aparición de los medicamentos en la literatura , aunque, ciertamente, forman parte de la experiencia cotidiana de esta humanidad enferma. Me pregunto: ¿En qué medida esos fármacos «dulzones y pesados» que tomamos todos po un mal u otro no definen un estado alterado de conciencia, que sería el nuestro? ¿Es tan común ese abotargamiento con que encaramos el día a día que no nos damos ni cuenta?
Hipnotízame, mi amor….
Solo he presenciado una vez una sesión de hipnosis. Fue, además, en una discoteca a la que iba en calidad de periodista. El hipnotizador, chileno, era muy espectacular y nos contó historias muy interesantes y sabrosas, aunque siempre sospeché que allí había gato encerrado… Hablo de ello porque me cuentan que ahora se usa mucho esta técnica para dejar de fumar. Pero mi descreimiento me puede, ¿por qué?, ¿no será miedo/rechazo a aceptar lo fácil que es vulnerar nuestra voluntad?, ¿la frívola fragilidad de nuestra conciencia?
En los oídos de las estrellas
En confusión me pusiera, Sabino, lo que habéis dicho, si ya no estuviera usado a hablar en los oídos de las estrellas, con las cuales comunico mis cuidados y mis ansias las más de las noches, y tengo para mí que son sordas.
Estas palabras pertenecen a De los nombres de Cristo, de Fray Luis de León, escrito en el «español radioactivo» (Lázaro Carreter) cuyo secreto murió con él . Es, desde hace tiempo, mi libro de cabecera y, más allá del tratado de cristología que, formalmente, es, y más acá de la obsesión cristiana (a decir verdad, muy cansina) por dividir la historia del mundo en dos mitades, la de los anuncios y precursores de Cristo y la de la salvación posterior a él. A pesar de las trampas y forzamientos a que se ve obligado (y de las que él mismo parece ser consciente en algunos momentos) de los que abusa continuamente para acarrear pruebas e interpretaciones de esos nombres que son el hilo conductor del libro; a pesar de ello, decía, la sensualidad y música de su prosa son de tal naturaleza que leo sus palabras en un estado hipnótico, como en ese diálogo sordo con las estrellas que soñó tantas veces, motivo de la cita que daba pie a esta nota…
