La república de la propiedad (y 2)

Estas iniciativas políticas, la de José Luis Centella, de IU, u otras más desconocidas aún como la del ayuntamiento de Redueña (Madrid), Carcaboso (Cáceres), El Campillo de la Jara (Toledo) y los pueblos cántabros de la Mancomunidad de Municipios sostenibles, que pretenden crear bancos de tierra, nacen de una buena intención: poner propiedades agrarias de titularidad pública a disposición de cooperativas o pequeños agricultores para su explotación.
JornalerosPero pecan de coyunturales, porque han surgido al calor de la «crisis» con la simple (y loable, cómo vamos a negarlo) pretensión de crear empleo, sostenible, como se llama ahora, y de paliar la despoblación rural. Pecan también de un descuido lingüístico: usar la palabra «banco» (como se hace también con los alimentos) pues la contaminación semántica acarrea al mismo tiempo un contagio ideológico: un banco acumula dinero, acciones empresariales, bienes inmuebles o tierras para negociarlos después con usura. Es decir, que si usamos el término banco asumimos de camino su naturaleza y funcionamiento, basado en la acumulación y los intercambios fiduciarios. En ningún momento se pone en cuestión la misma idea de propiedad privada que discutimos aquí, en estas últimas entradas del blog.

Centella, por ejemplo, decía en su propuesta parlamentaria: «El Banco de Tierras sería el organismo institucional encargado de redistribuir los terrenos agrícolas de forma que se adecuen lo más posible para el desarrollo y modernización agraria y social del campo.(…) El Banco de Tierras es una herramienta que permite movilizar las tierras de cultivo mediante arrendamientos o cesión (…). Los destinatarios de la actividad del Banco de Tierras pueden ser cooperativas agrarias que pretendan aumentan su base territorial o jóvenes que quieran dedicarse a la actividad agraria en zonas afectadas por el envejecimiento o el éxodo rural.» La respuesta del Ministerio a esta iniciativa ha sido la esperable y no merece más comentarios: «el Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente no tiene entre sus previsiones la constitución de una entidad de esas características.»

Despierta algunas expectativas mayores la actitud de la Junta de Andalucía, más receptiva ante el problema agrario: «La Junta de Andalucía, al contrario que el Gobierno central, sí creará el banco de tierras para parados con las fincas públicas. El fracaso en la venta de 20.000 hectáreas de tierras del desaparecido Instituto Andaluz de Reforma Agraria (IARA), por las que sólo ingresaron 10,6 millones de los 75 previstos, ha dejado el inventario casi hecho» (El País, 1/11/2012) . Aunque parece adivinarse en ello una reivindicación del último y fracasado proyecto de Reforma Agraria, implícito en la desaparición del IARA que se menciona en la noticia. Esa muerte anunciada la contaba así el mismo diario, con tono elegiaco de responso, en enero del 2011: «El viernes pasado entró en vigor el decreto aprobado por el Consejo de Gobierno el pasado 27 de julio que da carpetazo oficialmente a la reforma agraria que nació en el año 1984 y que supone la extinción del Instituto Andaluz de Reforma Agraria (Iara). A partir de ahora, se abre un plazo de un año para que todos los colonos que venían explotando las tierras opten a su compra y adquieran la condición de propietarios»

Por su parte, el primer banco de tierras ya en funcionamiento, el proyecto municipal mancomunado del que hablábamos más arriba, pretende, con una «música» de estos tiempos, lo siguiente: «El objetivo es recuperar las prácticas agrícolas “de los antepasados” y acercarlas a las propias de la agricultura ecológica, por ejemplo, evitando los pesticidas. Una de las medidas que han desarrollado es el banco de tierras, que cuenta con un espacio en la web en el que interactúan ofertantes y demandantes de tierras para prácticas agroecológicas.» (se pueden leer más detalles sobre este proyecto en Red Montañas).

Todo ello, como comprueba el lector, en la más estricta ortodoxia de un capitalismo que se pretende con rostro humano y ecologista, como es el que defiende la socialdemocracia española. Sin embargo, el problema de fondo, la necesidad ética y política, de revisar el régimen de la propiedad y sus límites sociales, santificado constitucionalmente, sigue invisible, intocado e intocable.

Reforma AgrariaLa desatención a lo que está ocurriendo de verdad, un proceso de nueva reapropiación y concentración en la propiedad de las tierras es realmente escandalosa. En los últimos 10 años el número de sociedades no cooperativas propietarias de fincas agrícolas se ha duplicado y van acumulando un porcentaje importante de tierra cultivable. Aunque no he encontrado datos oficiales, se sabe que grupos empresariales como Ebro, Siro, Gullón o Pascual juntan cada una de ellas más de 10.000 Has de tierra. Las consecuencias de este proceso acumulativo se conocen: el precio de la tierra agrícola aleja la posibilidad de instalación de pequeños agricultores o cooperativas y facilita la especulación.

Todo está facilitado por la naturaleza jurídica de la tierra (por eso llamamos, como Negri, «república de la propiedad» al régimen que padecemos) que la considera un auténtico y exclusivo bien privado, al margen de cualquier regulación o restricción por su interés social. Su mercantilización es absoluta y está en la raíz de las desigualdades en el medio rural y entre este y el medio urbano, cada vez mayores. Y, para colmo -y para acabar por hoy el rosario de nuestras razones- no es ni siquiera ya un problema español, sino univesal.

Según un informe de la FAO, en 2011 se dispararon los precios de los alimentos -nos detuvimos en esta dramática cuestión en las entradas que le dedicábamos este verano en el blog y que el lector curioso puede leer como punto de vista complementario: Los futuros del hambre y Los futuros del hambre (y 2)– y hubo una auténtica explosión de adquisiciones de enormes extensiones de tierras cultivables y de zonas ricas en agua. De estas compras especulativas explicaba el diario Público, que es de los pocos medios atentos a estos hechos, siempre en la sombra de la invisibilidad en los grandes medios informativos occidentales, en su edición del día 19 de este mes: «La multiplicación de estas transacciones (que alcanzan un territorio equivalente a la totalidad de Europa Occidental) podría entrañar, según Diouf, ‘un forma de neocolonialismo: Estados pobres produciendo alimentos para los países ricos a expensas de su propia población hambrienta’».

Este es el verdadero «Gran Juego» del capitalismo rampante que sufrimos, en que todos somos, a nuestro pesar, participantes y cómplices involuntarios. Espero haber ayudado al lector y amigo del blog a entender la urgencia, equívocos y olvido imperdonable de esta fuente de injusticia hiriente, que hizo exclamar a un jornalero, en un diálogo con un senador, que cita Díaz del Moral en su libro sobre las luchas campesinas: «Señorito, ¿y cuándo llegará el gran día?» y responde, ante la perplejidad del político ante la pregunta, «el día en que todos seamos iguales y se reparta la tierra entre todos»…

La república de la propiedad

Reconforta encontrar en el artículo de Nancy Fraser (profesora de Filosofía en la New School University de Nueva York), «Sobre la justicia», en el número 74 de New Left Review, la coincidencia con la idea-fuerza que manteníamos nosotros en las entradas que dedicamos a repensar la justicia distributiva -la que tiene relación con la distribución de la propiedad y la riqueza- en el blog («Suum cuique tribuere», primera parte y segunda parte), a saber: la justicia no existe, no es un dato de la experiencia, sino una ideación creada de forma refleja como respuesta a la injusticia, que sí que forma parte de nuestra percepción social.

Desahucio 300x202 Del mismo modo que ocurre con la idea de paz o libertad, otras tantas respuestas al sentimiento insoportable de la esclavitud o la guerra. Así que «justicia», «paz» o «libertad» son sólo aspiraciones del mundo humano, alternativas al estado de naturaleza, y como tales, elaboraciones laboriosas y trabajadas, dependientes de la vigilancia y esfuerzo de nuestra voluntad y entendimiento.

Las coincidencias con la reflexión de Nancy Fraser van más allá: su recordatorio de la consideración de la justicia como la virtud suprema, que organiza y ordena las demás, para los antiguos, incluido Platón, o su simpatía por John Rawls (en quien nos deteníamos también en aquellas dos entradas nuestras) y su afirmación de que «la justicia es la principal virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento». Éste es el marco conceptual desde el que quiero compartir con los amigos del blog lo que me inquieta hoy: por qué el problema de los desahucios, como manifestación concreta del malestar social difuso que, con tan poca fortuna, llamamos «crisis económica», concita sentimientos tan hirientes de injusticia distributiva y estos conatos de rebelión social que han motivado entre nosotros.

La razón principal es, se entiende bien después de lo dicho: la experiencia concreta de injusticia que provoca ver a una familia expulsada de su casa y arrojada, literalmente, a la calle. Como la protesta radical que suponen los suicidios que esa sensación de injusticia ha motivado (no tan extraños ni imprevistos, por otro lado, si recordamos que los suicidios en los centros de trabajo, como forma de denuncia extrema de las agobiantes condiciones laborales contemporáneas, se vienen sucediendo desde hace años; si bien su recepción social ha estado ensordecida por la extrema discreción con que los han ido filtrando los Medios). Pero, más allá de la empatía con esos vecinos y de la triste paradoja que explican muy bien consignas de protesta como la del retruécano de que cada vez hay más gente sin casa y más casas sin gente, ¿qué es lo que nos inquieta tanto de los desahucios? La respuesta es clara: la prevalencia legal y jurídica de la propiedad privada sobre el derecho de gentes a tener una vivienda digna.

Les Tres Riches Heures Du Duc De Berry Janvier 300x245Si nos seguimos preguntando por qué eso que es tan claro para la razón común no lo es para la opinión pública, por qué esa injusticia radical (en el sentido en el que Rawls habla de la justicia como condición fundamental de las instituciones, de la estructura básica de una sociedad) no aflora en el debate político, no tenemos más remedio que responder, como hace Nancy Fraser, con un apólogo popular: si a una rana la metemos en un recipiente con agua hirviendo, la rana da un salto y huye, salvando así su vida. Si, por el contrario, la metemos en agua fría que, poco a poco, vamos calentando, la rana, que no nota el cambio gradual de la temperatura, se queda dentro hasta que muere. El engaño de la rana ayuda a entender la razón del consentimiento social al principio sacrosanto de la propiedad privada. Por esa razón, Toni Negri llama, de forma muy significativa, «República de la propiedad» al régimen político universal que padecemos.

El sentimiento de injusticia, de «hibris», de la propiedad privada (y la pulsión intelectual de restaurar el equilibrio roto, de aliviar el sufrimiento empático, de consolarnos de la punzada moral que sentimos invocando la justicia distributiva) tiene muchas manifestaciones al margen de los desahucios o los contratos esclavistas de las hipotecas bancarias: el aumento de consumo y exhibición de mercancías de lujo, por ejemplo, la falta de decoro de las clases ricas y ociosas (las del 1% tan citado), por ejemplo. La amnesia moral de nuestras repúblicas de la propiedad incluye el olvido incluso de las viejas leyes anti suntuarias romanas, que desde la Ley Oppia (215 a. C.) a la Ley Emilia (675) o las posteriores disposiciones imperiales, intentaron contener la exhibición del lujo en la idea perdida del decoro público, desde la cantidad de invitados a la cantidad de alimentos, pasando por la ley del oro de las joyas y el exotismo de los tejidos y colores…

Jornaleros2 234x300En el plano personal de quien esto escribe, nacido y criado en tierras de latifundios y señoritos, el sentimiento de injusticia hiriente provocado por la propiedad privada, proviene, justamente, de la propiedad de la tierra. Por eso me resulta tan penoso que haya desaparecido del conocimiento común, engullida por las fauces insaciables de ese «Moby Dick» de los medios de persuasión contemporáneos, que transforman a tal velocidad realidad y vida a olvido e indiferencia, la noticia reciente de una iniciativa del diputado de IU José Luis Centella que, según lo contaba el diario El País, «defiende que actualmente existen extensiones de suelo propiedad del Estado, muchas de ellas encomendadas al Ejército, que podrían ser dedicadas a uso agrícola y cultivadas por cooperativas.

En este sentido, IU reclama un estudio de las propiedades estatales y de particulares que posean tierras abandonadas o subexplotadas para incluirlas en el banco.» Del mismo modo ha sido olvidada, sin mayor eco, la respuesta gubernamental: «el Ministerio de Agricultura y Medio Ambiente ha cerrado la puerta a esta posibilidad y ha explicado que las fincas del Estado ‘tienen como finalidad principal la conservación del medio natural y el uso y disfrute por los ciudadanos siempre que sea posible’. En ese ‘uso y disfrute’ no se incluye como finalidad principal el empleo.» Pero de todo ello, de ese problema eternamente irresuelto, seguiremos hablando en la segunda parte de esta entrada, para no abusasr de la prudente paciencia del lector.

De la alegoría barroca a las series de forenses: Las ruinas humanas como texto

No es por azar, sino porque están unidas por un secreto acorde, que las imágenes de esas series de forenses que pueblan la televisión desde hace años (médicos indiferentes que leen e interpretan tocones de mujeres, niños y hombres -en ese orden-: ruinas humanas rescatadas de algún crimen que, como los fragmentos de un papel roto o como mercancías deterioradas exigen ser descrifadas e identificadas) recuerdan tanto y remiten, en un salto histórico aleccionador, a la alegorías barroca (del barroco de la imagen, pero también del barroco de los textos) sobre la muerte y sus ruinas, la herida del tiempo, la culpa y la melancolía: los membra disiecta como los que ilustran este cuadro de Bartholemus Hopfer, de 1643.

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Brtholemus Hopfer, “Exilium melancholiae”, 1643

En una caso y en otro, como corresponde a dos épocas muy proclives a la escritura secreta y jeroglífica, el mensaje está cifrado y sólo el código de la alegoría, que precisa del alejamiento de la vida -los miembros muertos, fragmentarios y dispersos- puede ayudar a la construcción de un relato: el conocimiento de las circunstancias de una muerte que ocurrió, como sucede siempre, a espaldas del tiempo, en secreto. En el caso contemporáneo, el forense desencripta el texto jeroglífico de los restos de huesos o podredumbre, rescatando la identidad humana de la víctima que ocultaba y sacando a la luz al culpable en la lección alegórica propia de este tiempo: el malo no puede esconderse en la multitud de las ciudades ni en los restos humanos confundidos en el paisaje natural o en los detritus industriales urbanos, como un mensaje estenográfico. La luz esclarecedora de la ciencia expondrá, una vez interpretado correctamente el texto de las ruinas, al culpable escondido, con su foco deslumbrante, ante el poder justiciero. Así, la muerte -del lado de acá- deja de ser un misterio melancólico para incorporarse con toda naturalidad al régimen laboral de los forenses y al normal funcionamiento del tráfico de mercancías, de las instituciones y las tecnologías a su servicio. Esto rige incluso más allá: piense el lector en las donaciones de «órganos», hechas desde la vida para después de la muerte como en una inversión de futuros, y en los negocios que conlleva, o en los asesinatos que provoca por mor de su comercio y beneficio. Nada debe escapar a los procesos mercantiles.

Los tocones, vísceras, humores resecos (que, sin embargo, pueden guardar el celoso mensaje cifrado del ADN) o hasta insectos y gusanos, testigos delatores del lugar y tiempo pasados en que sucedió el crimen, en cualquier caso, no mueven nunca a piedad ni remiten -salvo en algunas reconstrucciones digitales de lo que fue un ser vivo, a mayor gloria de la tecnología- al ser humano del que formaban parte: son sólo signos abstractos y, en ese sentido, encajan, junto a los demás sistemas semiológicos, en la condición necesaria del conocimiento contemporáneo: todo debe estar muerto, inmune a la perturbación del tiempo, para integrarse en nuestro saber. Y, a la vez, producir beneficios y trabajo, como una especie de industria epigonal del reciclaje de la mercancía humana. El espectador, como buen alumno, aprende y se alfabetiza en estas nihilistas clases de anatomía.

En relación a la alegoría barroca, a su afición a horrores y martirios, a calaveras y huesos, Walter Benjamin buscó la respuesta en viejos tratados de emblemática y heráldica; leía, por ejemplo, en una controversia en torno a las normas de la heráldica: «entero, el cuerpo humano no puede formar parte de un icono simbólico, pero una parte del cuerpo no es inapropiada para su constitución». Hoy, el código que descifra el mensaje secreto de la muerte se busca en la enciclopedia posmoderna del genoma. Note, sin embargo, el lector la coincidencia, a través del tiempo, del carácter simbólico o semiológico de las ruinas del hombre o de la naturaleza: el procedimiento es el mismo en un incendio, en cualquier catástrofe: la muerte y fragmentación como método científico. En el tradicional relato de investigación policial o novela negra, por el contrario, donde el cadáver está entero y no troceado, la cámara lo olvida pronto y la trama se centra en la escena del crimen, en el cerco a testigos y próximos de la víctima o del asesino, en el ámbito de lo social. En estas historias es el espacio el que se convierte en texto, algo que tanto fascinaba, como artificio narrativo, a Alain Robbe-Grillet en La celosía.

Para el hombre del Barroco, la fascinación por la muerte no tiene nada que ver con la inmortalidad sino con la desazón del final de la vida, de su fugacidad, de los cadáveres que a su paso deja el tiempo. La melancolía que tiñe todo el arte y la literatura del Seiscientos (la antigua bilis negra regida por Saturno, en las fascinantes teorías médicas en las que se mezclaba aún el saber de los humores corporales y la astrología) está mezclada con la culpa y la expiación. El martirio del santo, por ello, sustituye al «sacrificio» del héroe en la tragedia antigua. El desmembramiento (recuerde el lector cualquiera, el despellejamiento de san Bartolomé de Ribera, por ejemplo; y, al paso, las manos curtidas y fuertes, de trabajador, del que está realizando la fatigosa labor) es condición presupuesta para que la muerte se convierta en un relato con sentido.

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Y es ahí, para terminar este particular memento mori que traemos al blog hoy, dejándonos llevar por rituales de estos días primeros de noviembre, en la reconstrucción del sentido alegórico de la muerte, donde el tiempo presente diverge en mayor medida del siglo barroco. La cámara cienematográfica, que entra y sale de forma transparente en las cercanías, los contornos y los adentros de la herida, del hueso o de la podredumbre de la ruina humana corrigen así la naturaleza borrosa de nuestra visión, la que tiene que ver con la vida, la de nuestros ojos. Ese escudriñeo impío del forense, cuando lee los miembros o fragmentos humanos con que trabaja, no busca ningún sentido en su reconstrucción alegórica de la muerte: no, sino tan solo restaurar el orden roto temporalmente por el crimen de algún asocial que intentó borrar su rastro dispensando los restos del cadáver y camuflándose (y en este sentido, él se convierte también un un miembro disperso del cuerpo social) en el anonimato de las multitudes urbanas. Es decir, el forense pone su saber semiológico al servicio del orden, simbolizado en esos espacios estériles y asépticos de los laboratorios en que realizan su trabajo, tan parecidos a los cementerios. Un orden, paradójicamente, que lejos de preguntarse por el sentido de nuestra vida, reinstaura y generaliza el orden inerte de la muerte, el de un espacio helado que nos anestesia de la herida incurable y devastadora del tiempo. La melancolía de nuestra época, como puede ver el lector, aunque comparte el mismo afán críptico y un paralelo saber semiológico, radica en el extremo de la hiperestesia del hombre barroco: el de la carencia de sentido propio de las mercancías, la fragmentación y dispersión de los restos del mundo.

A Agustín García Calvo, in memoriam

Esta entrada ha sido publicada posteriormente en la revista digital FronteraD el 18 de septiembre de 2014.