Suum cuique tribuere (y 2)

Así que quedábamos en que, en lo que se refiere a la justicia punitiva o penal, era el sentimiento de la injusticia lo que ocurre en primer lugar seguido del deseo de una restitución del equilibrio roto, el sufrimiento provocado, el abuso cometido. Dia Mundial Justicia Social 300x198Y que ese deseo es lo que cristaliza en la idea de la justicia, como es, por su lado, la esclavitud o sujeción lo que hace nacer la idea de la libertad. Y en ese sentido, decíamos, la justicia penal es otro nombre de la venganza. Por ello, prenden tan rápidamente entre la gente las reclamaciones de penas de muerte o de cárceles inacabables. Y es por eso también que los gobernantes populistas, como los del del PP español, estimulan a sus votantes con medidas de consentimiento social que satisfacen esos deseos. Discutíamos, a propósito de un episodio pedagógico que contaba Jean Itard en su libro sobre el niño salvaje de L’Aveyron, que el anhelo de justicia / venganza fuera, como él pretendía, innato. Y ahí dejábamos la cosa, abandonando esa indagación en tan gran medida estéril (como lo es el eterno debate sobre sobre la bondad o maldad connaturales o adquiridas o sobre el lenguaje o sobre nuestra condición animal o radicalmente nueva): innato e intuitivo en el ser humano sólo queda ya buscar la teta de la madre tras las primeras hambres. Lo demás es educación, sociedad, cultura: la realidad construida por el lenguaje…

Suum Cuique 11 300x223La justicia social o distributiva es comprensible sólo, como la otra, a partir del sentimiento de la injusticia. En este caso, del hecho desconsolador de que no recibe cada cual lo suyo, la desazón hiriente de que el reparto de los bienes comunes no es equitativo, de que unos viven a costa de otros. Amartya Sen, citando las fuentes indias que él tan bien conoce, llamaba a esto la «justicia de los peces»: el grande que se come al chico con toda naturalidad, como nos recuerdan continuamente. Esta injusticia, el incumplimiento del «suum cuique tribuere», es extremedamente difícil de combatir porque, entre otras razones, se ha hecho pasar siempre por la realidad misma, por un fenómeno natural y fatal en la condición humana, como la enfermedad, la infelicidad o la muerte: «siempre hubo pobres, se lee ya en el libro bíblico de los Macabeos», me dijo una vez un amigo. Y su traslado al futuro, por si las moscas: «siempre los habrá…»

Las teorías evolucionistas vinieron a complicar ese estado de cosas aún más. La neoliberalización económica que sufrimos se apoya de forma perversa en el darwinismo social, como lo hizo, de manera tan brutal, la colonización europea del mundo con aquel pretexto burdo de llevar la civilización a los pueblos atrasados o salvajes. Esa es la impronta del buen europeo del norte que juzga a sus primos del Sur, hoy, con la misma perspectiva mental: los países mediterráneos son perezosos, derrochones y nada ahorradores (se nos contaba en la prensa estos días cómo las familias holandesas siguen regalando huchas a los niños recién nacidos), con una tendencia innata a la corrupción; por tanto lo que les pasa es consecuencia de ese carácter, de ese comportamiento. La lección que se nos pretende enseñar en el momento presente, como explicaba tan ejemplarmente David Harvey, y los Medios nos reiteran machaconamente, es que los estados fracasan económicamente porque no son competitivos, y «el incremento de la desigualdad social dentro de un territorio era interpretado como algo necesario para estimular el riesgo y la innovación empresariales (…) Si las condiciones de vida empeoran entre las clases más bajas de la sociedad, esto se debía a su incapacidad, en general debida a razones personales y culturales para aumentar su capital humano». En el mundo neoliberal que padecemos, sólo sobreviven (o deberían) los más aptos. La injusticia se incorpora así a la realidad, de la forma más natural, científica y pegajosa.

Prensa 300x234Este darwinismo social impregna incluso a filósofos liberales tan honestos como John Rawls, uno de los santos laicos que estamos invocando en las últimas semanas. En su sutil y delicada construcción intelectual (un convencido proyecto de justificación de los regímenes democráticos, en la peculiar versión que adopta: una «democracia de propietarios») pretende imbricar la justicia entre los pilares de tales regímenes, no sin una gran dificultad y precariedad. Concebidos los regímenes democráticos contemporáneos como comunidades de ciudadanos libres e iguales, la libertad de los modernos (conciencia, pensamiento, expresión) es el único derecho humano considerado fundamental, junto al de la propiedad, incluida la de los medios productivos: la justicia como equidad, que considera uno de los principios morales que deben presidir las constituciones de este liberalismo sui generis, sitúa como dato de la realidad la injusticia (la «naturalidad» de que venimos hablando) y la justicia se acoge tan solo al principio de diferencia, una suerte de cálculo matemático de proporciones, autoadaptado a las circunstancias que serviría para que la desigualdad «ncesaria» no sobrepasa nunca un determinado punto medio de una gráfica entre los que más tienen y los que menos. Amartya Sen, el premio nobel de Economía, que matiza la teorización de Rawls, desde una profunda admiración y a veces con gran brillantez, no se sale, en realidad de las coordenadas de su maestro, aunque con un matiz utilitarista propio de la tradición norteamericana: la desigualdad necesaria que el régimen económico liberal genera, en sus manifestaciones concretas, convocaría una idea pragmática de lo justo cuya misión sería la de corregir la «injusticia manifiesta» cuando y donde se produzca, transformando y adaptando las instituciones que velan por ella según las circunstancias.

Pero en ninguno de los marcos conceptuales visibles en la razón pública (una idea, como decíamos en la primera entrada, tan querida por John Rawls; también por nosotros) aparece con nitidez suficiente una reclamación radical de la justicia social, como la de Marx en su crítica al programa de Gotha: a cada cual según sus necesidades, de cada uno según sus capacidades. Sucede, sin embargo, que con la generalización e interiorización de los derechos humanos en el mundo contemporáneo, sí que se extiende cada vez más el deseo de romper el cerco neoliberal a esos derechos (la acumlación por desposesión, un proceso tan brutal como la acumulación capitalista primitiva, que describió Marx), porque en esa inequidad es donde hoy se siente la herida siempre abierta de la injusticia.

Se siente con mayor urgencia la necesidad de ensanchar el campo de la discusión. Cada vez es más grande el rechazo a la propaganda neoliberal que nos persuade de que los únicos derechos fundamentales y vigentes son el derecho a enriquecernos -si somos los más aptos- y su acompañante fiel: el derecho sacrosanto a la propiedad privada y su perpetuación en el tiempo en forma de herencia. Para romper ese cerco habría que romper antes el sello de las constituciones que velan por el orden de la propiedad y la riqueza (por eso es tan valioso el ánimo, lucidez y valentía de los círculos de españoles que reclaman en torno al Congreso una asamblea constituyente). Del mismo modo que se siente ya como una necesidad perentoria romper de una vez con los cálculos nihilistas que cifran el bienestar humano en las tristes compras, las tristes ventas y el triste precio de las mercancías creadas con la fatiga y el sudor de los hombres.

Suum cuique tribuere

Hay que hablar de la bíblica hambre y sed de justicia, y no de sus sustitutos como la igualdad de oportunidades a que nos quiso acostumbrar el republicanismo cívico (una de las versiones del liberalismo político) que, como único y pálido resorte ideológico enarboló el PSOE en las legislaturas presididas por Zapatero.

Dar a cada uno lo suyo
Dar a cada uno lo suyo

Esa necesidad de justicia distributiva, a cada uno lo suyo, que late, de forma especialmente hiriente, en nuestras sociedades. Por ejemplo, en la petición masiva de firmas que hace http://change.org para obligar a los grandes supermercados españoles (sólo un 20% lo hace) a que donen los alimentos que ya no pueden comercializar a onegés locales, con el fin de que éstas los repartan entre los más pobres -aquí al lado he puesto el enlace a la página: la fotografía de reclamo, con esa gente saqueando rápida y vergonzosamente la basura, es en sí misma un manifiesto en favor de la justicia distributiva más primaria: comida para el hambriento.

Lo que sucede con esos bancos de alimentos rescatados del muladar al que son arrojadas las sobras del rico, es que, como en una novela de Pearl S. Buck que leí en mi adolescencia (el personaje que tuvo una iniciativa igual acabó enriqueciéndose a su propio pesar), serán esas grandes superficies las que, gracias al reconocimiento público -la falsa conciencia- que acabarán teniendo, saldrán ganando convirtiendo en euros el gesto moral: la caridad justa devendrá inversión en tiempos difíciles.

En realidad, no experimentamos la justicia sino la injusticia; del mismo modo que es la falta de libertad, su ausencia, la que nos ayuda a entender ésta como idea necesaria. Eso hace que la idea de justicia se nos aparezca siempre como un sentimiento primario, como una forma de venganza: la reacción caliente ante la ruptura de ese equilibrio inestable que nos sobresalta cuando una vida se troncha como una caña bajo el «empujón brutal» de una mano asesina, o el agravio que sentimos ante la desmesura de una inequidad social. Una venganza, diferida y fría unas veces pero caliente como la sangre en otras ocasiones, que apela al castigo directo o al código penal tanto como a las revoluciones sociales. En esas estamos. Sentimiento tal -de agravio, consternación o violencia- mueve a los que piden penas de muerte o cárceles eternas al mismo tiempo que estimula el provecho de los políticos populistas. Lo hemos visto con el hipócrita debate sobre el destino del etarra terminal y con el infanticidio más reciente. Lo hemos visto muchas veces y lo veremos muchas más. En el fondo, es un mecanismo más utilizado por los poderosos para conseguir el consentimiento social. Pero también vemos cómo el agravio social que ha sacado a la luz esta guerra de clases unilateral va arremolinando gente que no soporta esta injusticia aquí y allí, rompiendo el consentimiento.

Hespamsterdam8229 150x150Está por ver que la injusticia (la justicia hemos quedado en que el remedio ideal para apaciguar el escozor, incomodidad o rebelión que provoca) no es un sentimiento primario, sino adquirido en la convivencia con nuestros semejantes. Siempre que he escrito sobre esto (la primera vez en un artículo publicado en La Opinión que titulé «El cuarto oscuro»1) he recordado el necio experimento que Jean Itard, el ilustrado educador del niño salvaje de los bosques de L’Aveyron, cuenta en su informe. Resulta que un día quiso comprobar si su pupilo poseía el sentido de la injusticia y la injusticia como, según sus creencias, lo poseemos todos de forma innata. Para ello no se le ocurrió otra cosa que encerrar al pobre niño en un cuarto oscuro (que, para ocasiones extremas de necesidad de castigo, tenía preparado en su casa) sin que mediara ningún motivo en la conducta del muchacho, sino de forma arbitraria y violenta, en un momento en que estaba especialmente contento. En el relato, Itard nos cuenta, en un tono piadoso y algo hipócrita, la rabia, llena de lágrimas y golpes a su maestro, con que el niño reaccionó una vez liberado del encierro.

De ahí concluyó el pedagogo francés que, en efecto, su discípulo era más humano puesto que ya conocía la injusticia. Lo que desde luego conoció fue la pedantería y la estulticia de su maestro. Seguimos esta larga reflexión en otra entrada, por no alargar esta demasiado, viendo cómo ideas liberales sobre la justicia como equidad o justicia «en el punto de partida» o justicia práctica o de parcheo, como las que se aprenden en Rawls o Sen, han ido haciendo olvidar, en esta dura resignación contemporánea, ideas radicales de justicia distributiva como la que hizo famosa Marx en su Crítica del programa de Gotha, de 1875: «de cada cual según su capacidad; a cada cual según sus necesidades» o las libertarias reclamaciones que propugnan la revisión constitucional de la propiedad privada, o la reforma radical del sistema penitenciario, o la desaparición simple y llana de las cárceles (¡sólo lo hizo Nikita Jruchov en Moscú, por un brevísimo tiempo!) que, al menos, gracias al movimiento de la antipsiquiatría de hace unas décadas,consiguieron cerrar tantos lúgubres y viejos manicomios en Europa.

Cataluña y el derecho a decidir

Creo que es buena cosa que se incorpore a la razón pública española, tras las declaraciones de Mas sobre la secesión de Cataluña, al calor y arrimo de la muchedumbre independentista que se manifestó en la Diada catalana, el debate racional sobre la independencia. También lo es, pese a que seguramente llega tarde (con la sospecha, que pesa sobre el PSOE como una losa en todas las iniciativas que toma ahora en su oposición política, de por qué no lo hizo antes), la reivindicación del federalismo como solución histórica para el viejo problema territorial de España. En realidad, el destiempo y el anacronismo arrancan de aquella flor de un día de la revolución de 1868 que fue la I República, la federal, tan fugaz que ni siquiera se hizo su hueco en nuestra literatura salvo en el cálido y melancólico episodio nacional que dedicó Galdós al cantón de Cartagena y a su resistencia numantina y romántica.

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Artur Mas en la Generalitat de Cataluña
Lo que sucede es que, con toda probabilidad, ésta será otra ocasión perdida: ya lo anuncian las baladronadas de la derecha política, social y mediática española a las que se unirán pronto, a no dudar, las declaraciones espontáneas y compulsivas de algún militar o de algún clérigo perteneciente al staff de la militante iglesia nacional-católica española. No sé si, en realidad, el delicado concepto de razón pública -tal como lo entiende John Rawls en la sofisticada construcción abstracta, que ha ido elaborando a lo largo de los años, sobre la legitimidad de los regímenes democráticos, por ejemplo en su conocido libro La justicia como equidad– se puede aplicar en nuestro país. En España falta el equilibrio reflexivo, la tranquilidad de ánimo necesaria para poder hablar y discutir, en una confrontación ecuánime, con la ayuda sola del sentido común, sin que enseguida nos asalten los malos modos, los agravios históricos, las amenazas de las líneas rojas. Siempre ha sido así, por decirlo con la fórmula feliz hallada por Andrés Trapiello, los límites de nuestro debate público son «las armas y las letras».

En la noble tradición intelectual del contrato social, ninguna institución, incluyendo entre las instituciones humanas, por supuesto, la del estado-nación, se diseña para ser eterna sino para cumplir con los deseos y satisfacciones de los ciudadanos que las crean y aceptan. Con más razón las nuestras, porque son producto de unos pactos provisionales que se hicieron a la salida de la Dictadura, en unas circunstancias de amedrentamiento social, de amnesia histórica y de miedo político, cristalizadas en una constitución de medias palabras que, concretamente en lo que se refiere a la estructura territorial, fijó el estado autonómico como paradigma intocable, simbolizado en la Monarquía heredada como forma de estado y en la salvaguarda y custodia extrema de la fuerza militar.

Mani Independencia 218x300Los que, como yo, defendemos la necesidad actual de un proceso constituyente lo hacemos para devolver la palabra a los ciudadanos españoles, únicos fideicomisarios de la soberanía. Si en ese proceso constituyente los nuevos representantes políticos deciden la secesión catalana, o vasca, o gallega, o andaluza, será así sin el artificioso sentimiento de pérdida que está en la raíz de la melancolía. Tanto como si la solución preferida por los nuevos constituyentes fuera un federalismo de nuevo cuño, como el que leía en un análisis de prensa reciente, inusualmente sosegado, que argumentaba sobre una federación de territorios basada en las lenguas peninsulares: una zona castellanoparlante, otra catalana, otra gallega y otra vasca. Salidas tan aceptables como la de seguir perteneciendo a un estado unitario con autonomías regionales.

En la tradición de los contratos sociales lo único que es inaceptable es la imposición por la fuerza. La aceptación de un contrato social tiene, además, una naturaleza simbólica (¿qué otra cosa es lo que, a nivel sentimental, forma la argamasa de un estado-nación sino un imaginario simbólico?) cuya existencia pertenece a la realidad imaginada de la que habla Lacan en su perspectiva psicoanalítica. Esa naturaleza imaginada incorpora al debate sobre la forma de estado la necesidad de la persuasión. Y la falta de persuasión es una de las razones del fracaso histórico de una «España vertebrada». Por eso, la palabra «fatiga» utilizada por Artur Mas para definir la relación de Cataluña con España -con las connotaciones que, sobre todo en andaluz, tiene de hartazgo y reiteración- me parece acertada. Persuadir a Cataluña, en esa realidad imaginaria que es España, en el plano simbólico y sentimental y no sólo en el económico, es una tarea pendiente que no sé si alguna vez tendrá realidad política.

En cuanto a lo económico y posibilista -que es lo que predomina en el debate tal como está planteado- parece claro que tanto unos como otros, independentistas, federalistas y autonomistas son conscientes de que no nos hemos movido de las declaraciones de intenciones. La pérdida tremenda de soberanía nacional que está suponiendo para todos los viejos estados-nación europeos la crisis financiera y política actual no hace presagiar, en ninguna de las hipótesis razonables, el visto bueno necesario de la Unión a un nuevo y minúsculo estado en su convulso seno.

Incluso, por último, una variante de las teorías de juegos (citada por John Rawls en el libro que mencionábamos antes) dejaría fuera del escenario de lo probable o real la reivindicación independentista de los nacionalistas catalanes. Se trata de imaginar el juego de los estados como un juego de lotería tal que ninguna coalición de jugadores lo abandonaría a menos que pueda garantizar a cada uno de sus miembros un mejor pago en una nueva lotería. La imposibilidad presente de encontrar ese nuevo juego de lotería que diera a los catalanes mejor pago no niega, en absoluto, su capacidad (pues es derecho de gentes) para especular, debatir, fundamentar, elegir y decidir a qué lotería les gustaría jugar.

El consentimiento social

Uno de los fenómenos más desconcertantes del actual estado de las cosas es la mansedumbre general con que las sociedades occidentales han dado su consentimiento al proceso de acumulación capitalista y de expropiación continuada de riqueza y bienes comunes que llevan a cabo, a cara de perro, estos think tank oscurantistas en que se han convertido nuestros gobiernos. El consentimiento socialLlama la atención el grado de aceptación o resignación con que en España se toma, por ejemplo, el hecho alarmante de que Rajoy y sus ministros (y asesores desconocidos, sus técnicos en la sombra) lleven 9 meses gobernando a golpe de decretos leyes en un estado de excepción parlamentaria, ocultando o tergiversando la información y justificación de sus decisiones que, unilateralmente, rompen el traspaso generacional y su lógica (dejar a los hijos un mundo con más riqueza y más justo y habitable), sin que la ilegitimidad que eso supone haya generado mayor inquietud o rebelión social.

Parece que los movimientos que han llamado al cerco del Congreso el 25 de septiembre llevarán como consignas peticiones de dimisión del gobierno y convocatorias de un proceso constituyente (aquí al lado he puesto una entrevista a Roberto Viciano, de attact tv, en la que el lúcido profesor de Derecho Constitucional explica las razones para ello); esas solicitudes o exigencias de que se devuelva el poder y la soberanía a los ciudadanos (y dónde mejor que en la elaboración de una nueva constitución), en efecto, empiezan a dejarse oír por entre el ruido informativo de fondo, pero en sordina. Es evidente que no va a ser fácil que ideas así se hagan sitio y acaben colándose en el sentir común, con enemigos tan formidables como el think tank gubernamental, sus fundaciones amigas -con los ingenieros sociales que tienen a su servicio-, asociaciones, grupos empresariales, editoras de Medios con un enorme poder de persuasión, y, sobre todo, el asentimiento social mayoritariamente conseguido: será muy difícil, pero más difícil es el silencio, la aquiescencia, la miedosa y falsa sindéresis que nos amordaza.

Conseguir el consentimiento social es a un gobierno lo que para la publicidad de un producto es conseguir el efecto halo, la incorporación de una marca al léxico común. Cuando Coca-Cola se convirtió de verdad en «la chispa de la vida» y la gente llamó con ese nombre a cualquier refresco espumoso de color oscuro, ya pudo echarse a dormir, porque había dejado de ser una simple marca para formar parte de la vida cotidiana, de la lengua común, de las sensaciones que están más cerca de la naturaleza que del artificio humano. Un presentimiento anticipatorio de esto, en el plano político, lo tuvo Fraga cuando hablaba en los años 70 de la «mayoría natural» (una colusión de clases medias y altas, con nostálgicos del franquismo) que representaba la derecha española en nuestras elecciones generales. Algún analista político ha recordado en la prensa que, de hecho, el PSOE sólo ha ganado -a excepción de las «prórrogas», pero esas victorias de un partido que gobierna y repite son la norma sociológica- después de alguna catástrofe: la conspiración militar de 1981 o los atentados de Madrid. Está reciente en la memoria de todos esta mayoría absoluta (mayoría-mordaza) obtenida por el PP que ha dejado al PSOE, literalmente, sin palabras.Consentimiento 150x150

El consentimiento social se consigue cuando unas ideas sobre economía o filosofía políticas particulares pasan a formar parte de la realidad interpretada de una mayoría, haciéndose pasar por cosa de sentido común (como lo entendía Gramsci, que lo equiparaba al folclore o la religión y que oponía a la filosofía de la praxis: «nel senso comune si puó trovare tutto»), que no admiten, por tanto, discusión ni crítica y se asumen como propias, como si fueran razón y ética naturales. Ese trance se produce de forma oscura a veces, pero sus huellas, cuando ha sucedido, son muy visibles.

David Harvey las señala muy bien al rastrear las razones de esta complicidad colectiva de que goza el neoliberalismo económico, una economía y filosofía política tan devastadora que, sin embargo, arrasó al liberalismo embridado que, desde el final de la Guerra Mundial hasta los años 60, hizo concebir tantas esperanzas en Europa, junto al neoconservadurismo político complementario, que corrigió algunas de sus debilidades. En el fondo, el éxito de ese apoyo social está soportado por ideas triviales y sobreexplotadas pero que, una vez incrustadas en el «sentido común», tienen una tremenda potencia: la libertad personal, la identificación de las empresas con personas y con el derecho a esa misma libertad (con consecuencias tan letales como las donaciones libres de las grandes corporaciones a los candidatos electorales en EE. UU., acogidas a la enmienda constitucional de la libertad de expresión), la aceptación de las desigualdades como un arcano histórico, la creencia general en la corrupción intrínseca de las democracias (con la necesidad consiguiente de un orden coercitivo que garantice la propiedad, la libertad de negocio y las costumbres), las tradiciones culturales (en España, sería un ejemplo el retorno de las corridas de toros a la televisión pública o las subvenciones millonarias, sin recortes, a esta «fiesta nacional»), el nacionalismo (la presencia artificiosamente mantenida como actualidad en los Medios de ETA: millares en una manifestación contra la libertad de Bolinaga) y las rivalidades consiguientes…

En cada país, en cada circunstancia histórica, la construcción del consentimiento, su ingeniería, difiere en los detalles (en España está adobado con la sal del nacional-catolicismo y la pimienta del irredentismo nacional; en Francia está salpimentado con la grandeur republicana; en Alemania, con el miedo a la debilidad de la república de Weimar…) pero coinciden en las ideas-fuerza: la conversión de un pensamiento particular en razones comunes y la transmutación de la defensa de la identidad y libertad individuales en la opresión de todos. Así se cierra el candado de la indefensión acrítica. Como diría un castizo: natural, como la vida misma. Como una cocacola, añadiríamos nosotros.

El órgano obstáculo

Cojo para el título de esta entrada la expresión descarnada, pero muy clara, que el politólogo Pierre Manent creó para designar a una institución que fue diseñada en principio para solucionar problemas y que, sin embargo, ha devenido en un impedimento, un obstáculo para esa misma solución, como la clase política, según indican machaconamente, desde hace tiempo, todas los trabajos sociológicos de campo.

El oxímoron
El oxímoron político: los extremos ficticios
La cita la traía a colación Fernando Vallespín, en un artículo, En guerra contra los políticos, que publicaba El País en su edición de ayer, a propósito de la cada vez mayor separación y desamor entre los ciudadanos y la clase política, algo que se ha convertido ya en un lugar común y que, siguiendo el consejo de Unamuno de repensar una y otra vez los lugares comunes, tomo como percha para esta reflexión.

Lo que ocurre ––y no sólo sucede en esta columna, pues no en vano su autor fue presidente del Centro de Investigaciones Sociológicas durante varios años y eso imprime carácter, sino que es habitual en todos los análisis periodísticos que menudean sobre este tema es que se limitan a constatar el hecho y, en el mejor de los casos, a lamentarlo o a dar una suerte de consejo bienpensante a los políticos para que se enmienden y reduzcan esa distancia o cesura que los separa de sus representados. Todo en la línea de lo que Gustavo Bueno llamó el «pensamiento Alicia» en su conocido enfado con aquella idea de la Alianza de Civilizaciones del ex presidente Zapatero.

Vallespín nos da un ejemplo eximio de este «pensamiento Alicia» en el ramplón y huero final de su artículo, en el que manifiesta un deseo subjetivo, que hace pasar por necesidad compartida por todos, en relación a nuestros políticos: «Y que ahora les necesitamos unidos, eficaces y empáticos con una ciudadanía que oscila entre la rabia y la desolación». La rabia y la desolación tienen aquí un mero carácter retórico, el de servir de segundo término del oxímoron, para marcar un contraste algo más hiriente frente a esa idílica unidad de los políticos deseada por el autor.

El órgano obstáculo
El político intercambiable es el verdadero “órgano obstáculo”

Sobre esa supuesta necesidad de una unión deseable, que se nos presenta como una necesidad histórica, como un dato inmediato de la realidad, hablaré enseguida, criticando la monstruosidad política y moral que representa. Pero antes quiero detenerme en otra de las antítesis tramposas que leemos en este texto. Se trata de oponer extremos para que, entre ellos, reluzca el equilibrio, la luz cenital, el centro 1, la clave de bóveda del razonamiento; en palabras del Vallespín: (se trata de que) «no se desembarque en el populismo fácil de los Mario Conde o Sánchez Gordillo, por ir a los dos extremos».

Sobre el populismo ya hemos hablado largo y tendido en las tres partes de una extensa entrada de este blog (Una, dos y tres) y remito a ellas al lector interesado en saber cómo entendemos la razón última del político y del votante populistas. Me importa ahora subrayar la naturaleza tramposa de la contraposición -e igualdad en último término: los extremos se tocan- que establece el conocido sociólogo entre dos figuras como las de Mario Conde y el alcalde de Marinaleda. Conde, condenado por estafa y apropiación indebida en 2001 y 2002, es un personaje huero, ambiguo y peligroso que no dudó en acudir al chantaje al gobierno y del que el psquiatra Castilla del Pino dijo que «uno de los problemas de Conde es la prisa, el ritmo con que quiere el poder y la obsesión enfermiza por la imagen». Ligado a un partido hecho a su medida (Sociedad Civil y Democracia, qué hartura de palabras vacías) parece que se va presentar a las elecciones gallegas. Sánchez Gordillo es un político revolucionario y apasionado de una coherencia moral e ideológica, de un tesón y eficacia (Marinaleda tiene pleno empleo y sus habitantes forman una comunidad de propietarios de su tierra, aunque siempre se ha negado a tener su titularidad como quiso la Junta, una comunidad social, simbólica, sentimental) que en estos tiempos de plomo debería dar envidia y admiración. Pero ya se ve la arremetida del PP contra él, o el tópico de idealista trasnochado con que lo despachan los medios liberales o los políticos socialdemócratas. Pensándolo bien, lo único que tienen en común los dos extremos imaginados por Vallespín es el hecho de poner en cuestión la propiedad: uno para robar, el otro para devolverla al bien común.

Y ahora, por acabar, digamos algo de esa desdichada idea de la unidad feliz de los políticos. Lo primero, lo que diría Juan Panadero, es que es lo que nos faltaba, verlos a todos juntos pidiéndonos patriotismo en esta farsa y esperpento del «sangre, sudor y lágrimas» en versión hispánica: ¿unidad en torno a qué y para qué? ¿Para hacer lo mismo pero todos juntos? ¡Qué pesadilla! Debe ser una boba inercia de los famosos Pactos de la Moncloa, una más de las que forman el «tapón de la Transición» o la perversa idea, la mala inteligencia de que, una vez muertas las ideologías, qué sentido tiene la discrepancia, el enfrentamiento. Josep Ramoneda es de las pocas voces públicas que, dentro de la monotonía de la ortodoxia neoliberal que copa los Medios, lleva tiempo recordando que es justo al revés lo que necesitamos: ideología, deliberación, lucha, confrontación. Sólo de ahí puede surgir alguna luz y esperanza, un oxímoron verdadero, y no de esta atonía y agonía del juicio y la razón pública, de esta conjuración de almas muertas y silencio o pensamiento malherido.